Kościół Izaaka

U schyłku starożytności (Asyryjski) Kościół Wschodu, rozwijający się w granicach dawnego imperium perskiego, przeżywał jeden z najbardziej żywotnych okresów swojej burzliwej historii. Ta aramejskojęzyczna wspólnota chrześcijańska zapisała się w historii bardzo bogatą kulturą intelektualną oraz własną tradycją duchową, w oryginalny sposób łącząc wschodnią specyfikę i semickość ludów wchodzących w jej skład z elementami cywilizacji helleńskiej. Mezopotamscy uczniowie Chrystusa, doświadczani okrutnymi i niemal nieustannymi prześladowaniami pod panowaniem dynastii Sasanidów, pozostając w terytorialnej izolacji od reszty chrześcijańskiej oeikoumene, wypracowali oryginalny i pod wieloma względami fascynujący sposób przeżywania wiary. Wsławili się też wieloma osiągnięciami kulturowymi^[1].

Obok wysoko rozwiniętego życia intelektualnego, przejawiającego się w organizacji sieci prężnych ośrodków scholastycznych i akademickich oraz w intensywnym ruchu translacyjnym dzieł helleńskiej myśli klasycznej lub greckich Ojców Kościoła, chrześcijaństwo mezopotamskie pozostawiło późniejszym wiekom olbrzymi depozyt oryginalnej, różnorodnej i intrygującej twórczości literackiej^[2]. Skupia się ona przede wszystkim na zagadnieniach medycznych, filozoficznych i teologicznych, ale obejmuje także inne dziedziny wiedzy. Do tej pory jedynie stosunkowo niewielka część zawierających tę refleksję rękopisów doczekała się opublikowania drukiem i gruntownego opracowania naukowego, choć od kilku dziesięcioleci tempo oraz intensywność badań w tej dziedzinie znacznie wzrosły. Pośród dzieł teologicznych – poza licznymi refleksjami poświęconymi egzegezie biblijnej, kwestiom dogmatycznym, prawnym czy liturgicznym – wyjątkowe miejsce zajmuje bogata literatura ascetyczno-mistyczna^[3]. Była ona kultywowana szczególnie w ośrodkach monastycznych, które w VI i VII stuleciu po Chrystusie rozkwitły na całym obszarze Kościoła Wschodu z nową mocą^[4].

Bez wątpienia najbardziej znanym dziś i w dużej mierze reprezentatywnym przykładem tego rodzaju piśmiennictwa w kręgu chrześcijańskiej kultury wschodniosyryjskiej jest twórczość autora żyjącego w drugiej połowie VII i prawdopodobnie na początku VIII stulecia po Chrystusie, który w rodzimej tradycji znany jest jako Mar Ishak. Nadaje się mu często toponimiczny przydomek „z Niniwy”, choć – jak przekonamy się z dalszej części tego wprowadzenia – na tronie biskupim starożytnej stolicy Asyrii zasiadał on jedynie przez kilka miesięcy, co stanowi stosunkowo krótki epizod w długim życiu tego Autora. Dlatego – jeśli już chcieć precyzować, o kogo chodzi przez wskazanie na miejsce, z którym był związany – należałoby mówić raczej o Izaaku z Bet Katraje (dzisiejsze zachodnie wybrzeże Zatoki Perskiej), biskupie Niniwy, który zamienił zaszczyty biskupstwa na ukryty żywot eremity na wzgórzach Bet Huzaje (Huzystan) i zakończył swą ziemską pielgrzymkę w klasztorze Rabban Szapur, na pograniczu dzisiejszego Iraku i Iranu. Szczegóły tego, kim był, jakie były koleje jego losu, jakie pisma pozostawił oraz tego, dlaczego znany i czytywany jest od wieków w wielu językach świata, odsłonią się za chwilę. 

Dzieło Izaaka zostaje udostępnione po polsku po raz pierwszy w bezpośrednim przekładzie z języka, w którym oryginalnie zostało wyrażone i utrwalone^[5]. Dlatego w słowach tego wprowadzenia postaram się sprawić, aby oblicze tego płodnego i pociągającego, acz – o czym nie wolno zapominać – równie wymagającego pisarza wschodniosyryjskiego, stało się bliższe polskiemu czytelnikowi i mogło zajaśnieć całą paletą bliskowschodnich barw, świateł i cieni. By to umożliwić, najpierw w oparciu o dostępne dziś źródła historyczne przedstawimy wszystko to, co wiemy o kolejach losu samotnika z Rabban Szapur, osadzając jego życie w kontekście jego wspólnoty kulturowej i specyfiki jego Kościoła. Następnie scharakteryzujemy jego spuściznę literacką i przedstawimy tajemnicze koleje rozpowszechniania się, utraty, ponownego odkrywania i rezonowania jego pism w różnych językach, wyznaniach i szerokościach geograficznych. Charakterystyka pierwszego zbioru „Mów” zatrzyma nas nieco dłużej. By bowiem móc z pożytkiem zagłębić się w duchowe bogactwo pism Izaaka, trzeba przebrnąć przez gąszcz trudności. Na przestrzeni wieków ich pokonanie przez czytelników i tłumaczy dzieł Niniwity okazywało się zadaniem niełatwym. Nasze rozważania zostaną zamknięte ukazaniem bardzo uderzającego paradoksu, jakim historia Mar Izaaka i recepcji jego dzieła wybrzmiewa dziś z niezwykłą mocą. Oto bowiem Izaak z Kataru, starożytny pustelnik z Persji (przynależący w pełni do Kościoła Wschodu, który z perspektywy innych wyznań chrześcijańskich przez wieki uznawany był za schizmatycki i nieprawowierny) dziś staje się symbolem ekumenizmu duchowego. Jego nauka wciąż stanowi solidną strawę duchową, którą od wieków karmią się wyznawcy Chrystusa we wszystkich tradycjach chrześcijańskich.

1. „Nosiciele światła” – Mar Izaak i Kościół Wschodu

Nie da się zrozumieć pism i przesłania Katarczyka bez choćby krótkiego przybliżenia rysów starożytnego Kościoła w Persji, którego wyznawcy między sobą określali się mianem „nosicieli światła”^[6]. Geneza Kościoła Wschodu, jego język, tradycja teologiczna i duchowa rozwijana szczególnie w ramach sławnych szkół perskich i ośrodków monastycznych, stanowią pudło rezonansowe, w którym głos Izaaka nie tylko jest słyszalny, ale bez których poznania niemożliwe byłoby uchwycenie sensu, którego ten głos jest nośnikiem. Pomimo tego, że – jak się wydaje – w pismach Niniwity głównym źródłem teologicznym jest osobiste doświadczenie Boga zdobyte w specyficznej formie życia monastycznego, niemniej zaistnienie tego doświadczenia oraz jego ekspresja słowna nie byłyby możliwe bez bogactwa chrześcijańskiej kultury wschodniosyryjskiej^[7]. 

1.1. Chrześcijaństwo wschodniosyryjskie i jego tradycja duchowa

Chrześcijaństwo aramejskojęzyczne, które rozprzestrzeniło się na terenie Syrii, Mezopotamii i Persji, a w VII w. dotarło nawet do Chin, to rzeczywistość niezwykle bogata, złożona i niełatwa do przedstawienia w zwięzłym opisie. Pomimo tego, że wniosło ono trwały wkład w dzieje Kościoła powszechnego i odegrało znaczącą rolę w rozwoju cywilizacji śródziemnomorskiej, ciągle jeszcze ono samo, jak i jego zasługi, są zbyt mało znane i doceniane^[8]. Jego oryginalna fizjonomia kształtowała się na przestrzeni kilku stuleci (II-VII) za sprawą czynników często o heterogenicznej naturze. Głównym z nich stało się terytorialne oddzielenia od reszty wyznawców Chrystusa za sprawą szczelnych granic politycznych wyznaczonych przez wrogie sobie mocarstwa ówczesnej epoki – Rzym i Persję. O ile ten ostatni faktor miał się okazać decydujący dla wyodrębnienia się osobnej struktury eklezjastycznej na wschód od Eufratu, o tyle substrat lingwistyczny w postaci wschodniej odmiany poklasycznego języka aramejskiego – tj. dialektu określanego jako urhajski (edesski) lub nahrajski (mezopotamskim), a w późniejszej klasyfikacji z perspektywy greckiej zwanym powszechnie syryjskim lub syriackim^[9] – okazał się elementem spajającym i umożliwiającym głoszenie Dobrej Nowiny oraz obieg twórczości autorów syryjskich ponad granicami politycznymi. To właśnie ta odmiana dialektalna języka aramejskiego skutecznie połączyła w jedną wspólnotę wierzących w Chrystusa bliskowschodnie ludy o różnorodnej etnogenezie, zamieszkujące tereny Żyznego Półksiężyca, a później również niesemickie ludy centro-azjatyckie, które do dziś posługują się nim w swej liturgii^[10]. Dialekt ten ukształtował się w królestwie Osroeny, którego stolicą była Edessa (starożytna Urhaj, obecnie turecka Urfa), w pierwszych dwóch wiekach po narodzeniu Chrystusa i – jak poświadczają to zabytki piśmiennictwa syryjskiego – do podboju muzułmańskiego w warstwie literackiej odznaczał się dość dużą jednolitością. Stał się on językiem ekspresji wiary wszystkich chrześcijan wschodnich i zaowocował bogatym korpusem literackim. Dopiero w wiekach V-VII, wskutek kontrowersji chrystologicznych w łonie Kościoła antiocheńskiego i mezopotamskiego (o których mowa będzie poniżej), wyodrębniły się z niego dwa jego poddialekty: wschodni i zachodni (pierwszy – niezbyt trafnie zwany jest ‘nestoriańskim’, a drugi – nie mniej anachroniczni – ‘jakobickim’). Każdy z nich stosował inny rodzaj pisma spółgłoskowego wywodzącego się z tzw. estrangeli, czyli syryjskiego pisma monumentalnego (na wschodzie była to mad^enchaja, na zachodzie – serto) oraz inny system jego wokalizacji^[11]. Z czasem dołączyły do tego różnice leksykalne (zapożyczenia z j. perskiego na wschodzie, a na zachodzie z greki) i fonetyczne. W ten sposób nawet krój pisma, jego wokalizacja, a także wymowa w pewnym momencie historii stały się środkiem wyrazu antagonizmu teologicznego i oznaką tożsamości wyznaniowej w ramach bogatej mozaiki konfesyjnej chrześcijaństwa syryjskojęzycznego, o czym jeszcze powiemy^[12]. 

Opowieść przekazaną przez Euzebiusza z Cezarei w jego Historii kościelnej, która jako źródło chrystianizacji królestwa Edessy przedstawia epistolarne kontakty między królem Abgarem V (zwanym Czarnym) a samym Chrystusem, dziś krytyka historycznoliteracka uznaje za znacznie późniejszy tekst o charakterze apokryficznym^[13]. Inne apokryfy, takie choćby jak Dzieje Tomasza, początek ewangelizacji ziem na wschód od Eufratu tradycyjnie przypisują dziełu misyjnemu Apostoła Tomasza lub Judy Tadeusza^[14], znanemu w tradycji syryjskiej jako Addaj^[15], albo też ewangelizacji dokonanej przez jednego spośród siedemdziesięciu dwóch uczniów Jezusa o imieniu Mar Mari^[16]. Jednak zachowane świadectwa dokumentalne (tak literackie, jak archeologiczne) wskazują na obecność chrześcijaństwa na tym terytorium dopiero w pierwszej połowie drugiego stulecia naszej ery^[17]. Poświadcza to również pochodząca z początku III w. inskrypcja pogańskiego kapłana Katiry^[18]. Chrześcijan posługujących się j. aramejskim określano mianem nazarejczyków (nacraje) w odróżnieniu od chrześcijan greckojęzycznych (krestjane).Wiele przemawia za tym, że głosicielami Dobrej Nowiny na terenach Urodzajnego Półksiężyca byli judoeochrześcijanie, a chrystianizacja dokonywał się w głównie w oparciu o konwersje wśród członków lokalnych gmin żydowskich^[19], których obyczaje i rytuały utrwaliły się w liturgii i duchowości chrześcijan mezopotamskich^[20]. Najwymowniejszym być może świadectwem oddziaływania judaizmu na Kościół perski jest syryjski przekład Starego Testamentu, zwany powszechnie pod nazwą Peszitta, a dokonany najprawdopodobniej na podstawie tekstów hebrajskich i aramejskich, a nie wersji greckich^[21]. Ten judaizujący charakter Kościoła aramejskiego, został nieco osłabiony przez utratę autonomii politycznej królestwa Osroeny na rzecz zależności o Rzymu w roku 214. Kiedy stała się ona colonia romana, wówczas również w sferze organizacji kościelnej i refleksji teologicznej chrześcijaństwo syryjskojęzyczne zaczęło ulegać postępującej hellenizacji, podlegając jurysdykcji patriarchatu greckojęzycznej Antiochii^[22]. Odnosi się to jednak zasadniczo do zachodnich rubieży Syrii, podczas gdy Syria Zaeufratejska, Mezopotamia i ziemie na wschód od Tygrysu znajdowały się pod panowaniem dynastii Arsakydów i Sasanidów w imeprium neoperskim. Szachowie tej drugiej dynastii, odznaczającej się silnym rysem nacjonalistycznym i przywiązaniem do rodzimych religii perskich (zoroastriazmu i mazdaizmu), zapisali się krwawymi zgłoskami w historii Kościoła Wschodu, wzbudzając liczne prześladowania przeciw podległym im chrześcijanom^[23]. Przybrały one na sile po tym, gdy Konstantyn Wielki ogłosił chrześcijaństwo religią publiczną (religio licita) w cesarstwie rzymskim. Odtąd wyznawcy Chrystusa byli utożsamiani przez Sasanidów z potencjalnymi wrogami politycznymi państwa perskiego, a na pewno za element heterogeniczny w usilnych próbach religijnego scalenia społeczeństwa perskiego, podejmowanych przez jego kolejnych władców w obliczu niebezpieczeństwa ze strony Rzymu, a później Bizancjum. Jedynie okresy politycznego pokoju między tymi dwoma wrogimi mocarstwami przynosiły perskim chrześcijanom względną wolność od ucisków, palenia ich świątyń czy eksterminacji lokalnych wspólnot wraz z ich duchownymi.

Tym niemniej przedłużająca się separacja od reszty chrześcijan powodowała, że więzi łączące Kościół perski z patriarchatem antiochieńskim z biegiem czasu zaczęły ulegać osłabieniu i rozluźnieniu^[24]. Z upływem lat w wspólnota chrześcijańska w Mezopotamii nabierała coraz większej świadomości, że z powodu niesprzyjającego układu sił politycznych była zdana na samą siebie. Prowadziło to do konieczności wykształcenia własnej organizacji eklezjastycznej, znajdującej się poza komunikacją z jakąkolwiek zewnętrzną zwierzchnością kościelną. W wyniku długiego i skomplikowanego procesu w piątym stuleciu po Chrystusie doszło do utworzenia w Seleucji-Ktezyfonie niezależnego patriarchatu (określanego w tradycji perskiej mianem katolikatu). Dokonywało się to stopniowo przez okres najkrwawszych prześladowań pod rządami Szapura II (309-379)^[25], podczas których w roku 341 śmierć poniósł sam katolikos Symeon bar Sabba’e^[26], a stolica w Seleucji-Ktezyfonie pozostawała nieobsadzona przez blisko pół wieku (aż do roku 388). Złagodzeniu nieprzychylnej postawy króla Persji Jazdegarda II wobec chrześcijan miał sprzyjać synod zwołany w 410 r. (okres zawieszenia broni między Rzymem a Persami) do Seleucji-Ktezyfonie. Przewodniczył mu wysłannik patriarchy antiocheńskiego – Maruta z Maiperqat^[27]. Zgodnie z ustaleniami tego zgromadzenia kanonicznego (które stały się obowiązującym prawem państwowym w Persji, sankcjonowanym przez jej króla), stolicy biskupiej w Seleucji-Ktezyfonie został nadany przywilej prymatu nad pozostałymi pięcioma metropoliami perskimi. Ich biskupi mieli odtąd podlegać jurysdykcji katolikosa z Seleucji-Ktezyfonie i podporządkowywać się jego autorytetowi pod groźbą kary śmierci. Nieco później, bo w roku 424, na synodzie w Markabta, 36 biskupów perskich pod przewodnictwem katolikosa Dadiszo‘, chcąc zaradzić lokalnej schizmie, umocniło jeszcze bardziej pozycję biskupa Seleucji-Ktezyfonu. Synod ten zakazał kontestowania autorytetu katolikosa ze strony biskupów perskich i podlegających im wiernych przez odwołanie się do zewnętrznych instancji kościelnych. Tym samym zostało proklamowane instytucjonalne uniezależnienie się Kościoła mezopotamskiego od patriarchatu antiocheńskiego. Od tej daty (nie tylko de facto, ale i de iure) można już mówić o powstaniu Kościoła Wschodu, który od tego momentu nie implementował na swym terytorium postanowień soborów odbywających się w granicach cesarstwa rzymskiego^[28]. W kolejnych dziesięcioleciach i wiekach kolejne synody perskie i kolejni katolikosi oraz rodzimi teologowie (szczególnie Mar Abba i Babaj Wielki) nie tylko podtrzymywali, ale także umacniali tę autonomię hierarchiczną oraz stymulowali rozwój rodzimej refleksji teologicznej.

Z mocą należy podkreślić w tym miejscu fakt, że geneza Kościoła Wschodu w żaden sposób nie łączy się przyczynowo ani organicznie z odmienną doktryną wiary, ani tym bardziej u jej podstaw nie leży przyjęcie chrystologicznych twierdzeń Nestoriusza. Stąd określanie Kościoła Wschodu ‘nestoriańskim’ nie tylko jest nieadekwatne, historycznie nieuzasadnione^[29], ale wprost krzywdzące, jako że zostało mu ono nadane przez jego teologicznych adwersarzy. Przedstawiciele Kościoła mezopotamskiego nie byli obecni na soborze w Efezie w 431 r. w momencie potępienia Nestoriusza. Nie ratyfikowali też postanowień tego soboru, co nie oznacza jednak, że automatycznie przyjęli za własną chrystologię nestoriański, choć prawdą jest, że od synodu w Bet Lapaṭ w roku 484 oraz synodu Seleucji-Ktezyfonie w roku 486, w wyniku napięć politycznych, niezgodności konceptualno-terminologicznych oraz wynikłych z nich nieporozumień, Kościół perski wtórnie zaczął w swej liturgii przyzywać imienia Nestoriusza^[30]. Przede wszystkim jednak chrześcijanie mezopotamscy za prawowierną wykładnię egzegetyczną i teologiczną uznawali nieprzerwanie poglądy Diodora z Tarsu i Teodora z Mopsuestii, tradycyjne skądinąd dla Kościoła antiocheńskiego, od którego wszakże przez długi czas Kościół perski hierarchicznie i doktrynalnie był zależny. Utożsamienie tradycji teologicznej chrześcijaństwa mezopotamskiego z nauką Nestoriusza nastąpiło najprawdopodobniej dlatego, że to właśnie w oparciu o doktrynalne przesłanki teologii antiocheńskiej, patriarcha Konstantynopola sformułował własną interpretację chrystologiczną i mariologiczną. Jednostronne uznanie jej za naukę nieprawowierną i potępienie jej w Efezie przez stronnictwo św. Cyryla z Aleksandrii zaważyło mocno na dalszej historii relacji między chrześcijanami i miało pociągnąć za sobą głęboki podział w łonie Kościoła syryjskojęzycznego^[31]. 

Podział konfesyjny chrześcijaństwa aramejskojęzycznego u schyłku starożytności

Do rozbicia konfesyjnego chrześcijaństwa aramejskojęzycznego przyczyniły się w dużym stopniu również późniejsze spory teologiczne wokół zagadnienia bosko-ludzkiej osoby Jezusa Chrystusa i zjednoczenia w niej dwóch natur. Kontrowersje te przybrały na sile jeszcze bardziej po Soborze Efeskim w roku 431. Kres niekończącym się polemikom w zamyśle położyć miał sobór zwołany w roku 451 do Chalcedonu. Niemniej jednak doktryna chrystologiczna sformułowana podczas jego obrad, choć satysfakcjonująca dla Kościoła grecko-rzymskiego i stanowiąca odtąd kryterium ortodoksji wiary na terenie cesarstwa rzymskiego, okazała się jednocześnie kością niezgody i wydawała się nie do zakceptowania dla wielu chrześcijan, szczególnie spoza wschodnich granic Bizancjum. Formuła chalcedońska głosiła, że w Chrystusie istnieją dwie natury (physis), mianowicie boska i ludzka, które łączą się ze sobą bez zmieszania, bez zmiany, bez podziału i bez rozłączenia w jednej bosko-ludzkiej osobie i hipostazie (prosopon kai hipostasis) na mocy unii osobowej^[32]. Zastosowanie w definicji dogmatycznej technicznych pojęć filozoficznych właściwych dla greckiego systemu myślowego (np. phisis, ousia, prospon, hypostasis) spotkało się z różnym i nie zawsze trafnym ich rozumieniem ze strony poszczególnych wspólnotach chrześcijańskich, szczególnie kiedy trzeba było znaleźć dla nich odpowiedniki w językach, którymi posługiwały się Kościoły niehelleńskie^[33]. Dla wielu, jak uważa S. Brock, „twierdzenie, że Chrystus wcielony był jedną hipostazą ‘w dwóch naturach’ wydawało się nie tylko niemożliwe logicznie (zważywszy na posiadane przez nich rozumienie tych terminów technicznych), ale również niebezpiecznie heretyckie, jako że stwarzało ono pozór zaprzeczenia pełnej rzeczywistości Wcielenia”^[34]. Ten sam wybitny znawca świata syryjskiego wskazuje na zbytni element emocjonalny, który w ogniu kontrowersji nie pozwolił stronom tego sporu „na danie kroku wstecz i zbadanie, czy ich definicje, stojące do siebie w opozycji z punktu widzenia sformułowań słownych, nie mogły być zwyczajnie skutkiem posługiwania się różnymi paradygmatami konceptualnymi i różnym rozumieniem kluczowych terminów w dyskusji”^[35]. W konsekwencji tego braku porozumienia w V-VII wieku wśród chrześcijan na całym Bliskim Wschodzie zaznaczyły się linie głębokiego podziału dogmatycznego, który przełożył się na hierarchiczne i instytucjonalne oddzielenie się całych grup wierzących, organizujących się z biegiem czasu we własne struktury kościelno-administracyjne w zależności od przychylnego lub opozycyjnego stosunku do formuły chrystologii chalcedońskiej. Stanowisko chrystologiczne, oparte na teologii aleksandryjskiej, wyrażała doktryna monofizytyzmu (a właściwiej mówiąc miafizytyzmu^[36]) głosząca, że w Chrystusie jest jedna jedyna bosko-ludzka natura Słowa Wcielonego. Była ona podzielana przez większość wspólnot zależnych od patriarchatu w Aleksandrii (ormianie, kopci, chrześcijanie etiopscy), które nie przyjęły orzeczeń Chalcedonu. Natomiast patriarchat Antiochii podzielił się na dwie konfesje: chalcedońską i niechalcedońską. Z tej drugiej na zachodzie Syrii narodził się Syryjski Kościół Ortodoksyjny^[37], który wzrósł w siłę w VI stuleciu. Wtedy to, po latach zaciekłych prześladowań ze strony cesarzy bizantyjskich, zdobył on wielu wyznawców za sprawą operatywnego i gorliwego w krzewieniu własnego wyznania biskupa Edessy – Jakuba Baradaja (Bradeusza)^[38], od którego imienia wyznawców tego Kościoła potocznie i równie anachronicznie zaczęto nazywać jakobitami. Natomiast Kościół perski, odrębny jurysdykcyjnie już od kilkudziesięciu lat, nie ratyfikował postanowień soboru w Chalcedonie, ponieważ jego zwierzchnicy uważali, że obowiązywały one jedynie na terytorium imperium rzymskiego^[39]. Szczegółowe uzasadnienia teologiczne przyjętego stanowiska chrystologicznego dokonywały się na przestrzeni kolejnych dziesięcioleci w ośrodkach akademickich i monastycznych poszczególnych Kościołów syryjskojęzycznych. 

Szkoły Persów 

Kuźnią myśli wschodniosyryjskiej była sieć instytucji szkolnych rozsianych po całym terytorium monarchii Sasanidów. Najbardziej znana spośród nich była tzw. „Szkoła Persów” znajdująca się w wówczas Edessie. Stanowiła ona kontynuację akademii założonej przez biskupa Jakuba w Nisibis, którą swą działalnością uświetnił św. diakon Efrem. Po zajęciu Edessy przez Rzymian, szkoła ta powróciła do swej pierwotnej lokalizacji w Nisibis i stała się zapleczem intelektualnym dla Kościoła Wschodu, wychowując dla niego wielu znamienitych uczonych, egzegetów, teologów^[40]. 

Rodzima chrystologia Kościoła Wschodu, uprawiana przez mistrzów akademii w Edessie i Nisibis, była – jak już wspomniano – kontynuacją egzegezy teologów szkoły antiocheńskiej, wśród których naczelne miejsce zajmowała nauka Teodora z Mopsuestii. Zaznaczyć należy, że w jego napisanych po grecku dziełach użyta terminologia chrystologiczna jest świadectwem refleksji teologicznej in statu fieri i wpisuje się mocno w kontekst soteriologiczny oraz nie mniej ważny dla hermeneutyki Antiocheńczyka wymiar liturgiczny. Szczególnie dotyczy to zastosowań terminu prosopon, który dla Teodora oznacza zarówno osobę, jak i zewnętrzny wyraz natury (usia). Dlatego Teodor mógł mówić o prosopnie boskiej i ludzkiej natury Chrystusa, ale w jednej bosko-ludzkiej osobie. Owa dwuznaczność terminu była podstawą późniejszych interpretacji twierdzeń tego najbardziej znanego ucznia Diodora z Tarsu, które rozwijane były w różnych kierunkach. Jedna z nich dokonała się właśnie w Kościele perskim po próbie zaszczepienia w nim chrystologii aleksandryjskiej przez biskupa Edessy Rabbulę, będącego bliskim przyjacielem Cyryla z Aleksandrii^[41]. W zdecydowanej reakcji na nią uczeni szkoły w Edessie pod wodzą Ibasa, przełożyli na język syryjski dzieła egzegetyczne i teologiczne Teodora. To w oparciu o nie teologowie Kościoła Wschodu zaczęli wypracowywać własne rozumienie tajemnicy zjednoczenia dwóch natur w Chrystusie. Zasadzało się ono właśnie na przekładach technicznych pojęć chrystologii antiocheńskiej na język syryjski i ich zastosowaniu w odniesieniu do Jezusa Chrystusa. Należy przy tym zaznaczyć, że język syryjski dokonywał adaptacji tych konceptów, uciekając się często jedynie do ich transliteracji (usia → ܐܘܣܝܐ, prosopon →ܦܘܨܪܦܐ). Zachowywał on przy tym również rodzime terminy na oznaczenie osoby (ܩܢܘܡܐ) i natury (ܟܝܢܐ). To swoiste zdublowanie terminologiczne i własne, swoiste rozumienie tych pojęć w środowisku syryjskim, podbudowane antagonizmem politycznym wobec Bizantyjczyków, doprowadziło do wzajemnych oskarżeń o herezję i zrodziło wzajemną wrogość między wyznawcami Chrystusa^[42]. 

Piszący w XIV w., a więc ze znaczną perspektywą historyczną i dystansem emocjonalnym, Mar ‘Abdiszo‘ bar Brikha scharakteryzował w następujący sposób wyodrębnienie się trzech głównych wyznań chrześcijańskich po Soborze Chalcedońskim z punktu widzenia Kościoła Wschodu:

Sobór potwierdził wyznanie, że w Chrystusie są dwie natury, każda o innych właściwościach, oraz dwie wole, i nałożył anatemę na wszystkich, którzy mówili o zmieszaniu tych dwóch natur. Ponieważ jednak Grecy nie rozróżniają znaczenia słów ‘qnoma’ [ܩܢܘܡܐ] i ‘parcopa’ [ܦܪܨܘܦܐ], wyznali wiarę w jedną osobę w Chrystusie. A kiedy stronnictwo Cyryla nie było usatysfakcjonowane wyrażeniem ‘dwie natury’, stronnictwo zaś Nestoriusza wyrażeniem ‘jedna osoba’, cesarz wydał rozkaz, by ekskomunikować każdego, kto nie zgadzałby się z tą doktryną. Niektórzy zaś siłą zostali zmuszeni siłą do jej przyjęcia, inni natomiast pozostali przy własnym zdaniu.

W ten sposób chrześcijaństwo podzieliło się na trzy części: pierwsza z nich wyznaje jedną osobę i jedną naturę w Chrystusie, i takie nauczanie, idąc za swym patriarchą Cyrylem, przyjęli Koptowie (czyli Egipcjanie) i Abisyńczycy (Etiopczycy). Ten odłam nazywany został jakobickim od imienia pewnego syryjskiego uczonego ­– Jakuba, który gorliwie szerzył doktrynę Cyryla wśród syryjczyków i ormian; drugi odłam wyznaje doktrynę o dwóch naturach i jednej osobie w Chrystusie, i oni noszą nazwę ‘melkitów’, ponieważ doktryna ta została im narzucona siłą przez cesarza. Przyjęli ją również Rzymianie i Frankowie, a także Grecy w Konstantynopolu i wszystkie ludy Zachodu [...]. Trzecia frakcja wyznaje natomiast dwie natury i dwie osoby w Chrystusie i nazywany jest niesłusznie nestoriańskim [...], ponieważ Nestoriusz nie był ich patriarchą, a oni nawet nie rozumieli jego języka. [...] W rzeczywistości bowiem to Nestoriusz poszedł za nimi a nie oni za Nestoriuszem^[43].

W wyniku późniejszych reperkusji sporów chrystologicznych w VI i VII stuleciu, szczególnie rozbieżności w rozumieniu zagadnienia woli Chrystusa, mozaika Kościołów posługujących się językiem syryjskim, miała wzbogacić się jeszcze o dwie denominacje chrześcijańskie, mianowicie melkitów (rumów) i maronitów. Pierwsza z nich – jak zaznaczył Abdiszo‘ – była owocem interwencji podjętych przez cesarza (syr. malkā) Zenona oraz później przez Justyniana, aby przywrócić ortodoksję chalcedońską w patriarchacie antiocheńskim^[44]. Wraz z powstaniem Kościoła melchickiego wachlarz konfesyjny kościołów syryjskojęzycznych poszerzył się zatem o credo chalcedońskie, wcześniej nieobecne wśród chrześcijan mezopotamskich. Tę samą opcję chrystologiczną przyjęli wywodzący się również z tradycji grecko-antiocheńskiej, ale praktykujący liturgię w języku syryjskim maronici, którzy skupili się wokół klasztoru św. Marona^[45].

Rozczłonkowanie chrześcijaństwa syryjskojęzycznego na poszczególne wyznania okazało się brzemienne w konsekwencje w dalszej historii Bliskiego Wschodu, szczególnie w obliczu podboju muzułmańskiego. Przedstawiciele danego wariantu chrystologicznego na przestrzeni niemal dwóch stuleci od soboru w Chalcedonie toczyli między sobą spory i usiłowali przekonać do własnej opcji członków innych wyznań. Praktykowali przy tym działalność misyjną na terytoriach zajmowanych większościowo przez inne Kościoły, zakładając tam własne ośrodki monastyczne i szkolne, co przez rodzime wspólnoty odbierane było jako prozelityzm i potęgowało i tak duży już antagonizm i napięcia. 

Tak podzieloną i osłabioną wewnętrznie wspólnotę chrześcijańską na terenie Żyznego Półksiężyca zastał rodzący się islam, który bez większego problemu zebrał obfite żniwo wyznawców rekrutujących się spośród zmęczonych sporami uczniów Chrystusa, nie zawsze uciekając się do przymusu w kwestii zmiany wiary^[46]. 

Skomplikowana, a zarazem bogata Kościoła Perskiego w pierwszych wiekach jego istnienia ukazuje, jak krucha i delikatna równowaga stosunków między wyznawcami Chrystusa a władcami Persji ulegała zachwianiu pod wpływem konfliktów politycznych z sąsiadującym mocarstwem rzymskim. Pomimo tego, w ciągu ponad dwóch stuleci od swego uniezależnienia się od chrześcijaństwa w cesarstwie rzymskim, Kościół Wschodu osiągnął wysoki stopień rozwoju, zarówno na poziomie organizacji instytucjonalnej, dojrzałości refleksji doktrynalnej, jak i rozwoju życia monastycznego, które zaobfitowało przykładami świętości i wydało wielu znamienitych autorów. Dokonał on również ekspansji misyjnej na wschód, gdzie wzdłuż Jedwabnego Szlaku powstawały coraz to nowe diecezje, a Dobra Nowina docierała na ziemie dzisiejszego Azerbejdżanu, Afganistanu, Turcji, Mongolii, Indii, Tybetu, a nawet w Chin^[47]. 

W VII wieku, w którym zawiera się biografia Niniwity, wspólnota perskich chrześcijan miała być świadkiem jeszcze kilku ważnych wydarzeń politycznych, które zaważyły na jej przyszłości. Przede wszystkim była to nowa odsłona sporu persko-rzymskiego za czasów szacha Chosroesa II, zwanego Zwycięskim, który podbił Damaszek, Antiochię, Jerozolimę, Aleksandrię. Kontrofensywa cesarza Heraklita, po odniesieniu przez niego w roku 627 decydującego zwycięstwo w pobliżu Niniwy^[48], zakończyła okres zawziętych represji, którymi szach po raz kolejny objął swych chrześcijańskich poddanych. Zawarty wówczas pokój, a nawet pewne pojednanie międzykonfesyjne między cesarzem bizantyjskim a katolikosem Wschodu Iszo‘jabem II, były zwiastunami ery względnego spokoju dla perskich uczniów Chrystusa. Nadziej te okazały się jednak nietrwałe, bo już w następnej dekadzie układ sił politycznych zmienił się diametralnie, czego przyczyną były narodziny i ekspansja islamu. 

W roku 637 stolica perska w Seleucji-Ktezyfonie stała się łupem mahometańskich najeźdźców, a ostatni perski król królów, szach Jazdegard III, ratował się ucieczką w góry Zagros. Sami zaś chrześcijanie syryjskojęzyczni początkowo traktowali islam jako odłam chrześcijaństwa (lub co najwyżej chrześcijańską herezję), często widząc w arabach nadzieję wyzwolenia tak spod ucisku Sasanidów, jak i z rąk bizantyjskich^[49]. Faktycznie, w początkach epoki kalifów na dawnych ziemiach perskich nie doszło do gwałtownego zaniku wspólnoty chrześcijańskiej, a raczej do jej powolnej asymilacji z nową strukturą społeczno-religijną za sprawą stopniowych i coraz liczniejszych konwersji na islam. Władcy muzułmańscy z początku dawali chrześcijanom pewną wolność, a ci ostatni pełnili na ich dworach funkcję lekarzy, zarządców pałacowych i wysokich urzędników państwowych, zajmując zaszczytne stanowiska w akademiach muzułmańskich zbudowanych na podwalinach chrześcijańskich instytucji edukacyjnych w dawnej Persji. Paradoksalnie, to właśnie pod panowaniem władców islamskich z dynastii Umajjadów i Abbasydów, obserwujemy szczytowy okres rozkwitu życia intelektualnego i duchowego w Kościele perskim, którego szczególnym żywotnym środowiskiem było życie monastyczne.

Īḥīḏājutā – monastycyzm wschodniosyryjski 

Źródła dotyczące Izaaka podają, że był on mnichem (ܕܝܪܝܐ [dajrājā]) już w swojej ojczyźnie, a po opuszczeniu stolicy biskupiej w Niniwie udał się w góry Huzystanu, gdzie żył wraz z tamtejszymi anachoretami (ܢܘܟܪ̈ܛܛܐ [nuchrēṭṭē]). Wskazówka ta może rodzić pytanie o to, jaka w istocie była forma życia monastycznego prowadzona przez autora „Mów”, które pełne są aluzji i wskazówek dotyczących praktyk ascetycznych właściwych dla eremitów. Sam Izaak używa na jej określenie terminu ܫܠܝܐ [szeljā], który odpowiada greckiej ἡσυχία [hezychia] a łacińskiej quies. Termin ten wskazywał na cel, jakim było zupełne oczyszczenie, wyciszenie namiętności i wewnętrzne scalenie prowadzące do zjednoczenia (mjaḥḥeḏūṯā) z Bogiem. Zewnętrznym warunkiem osiągnięcia tego stanu wewnętrznego wyciszenia i pokoju było przestrzeganie ścisłej samotności i milczenia, co w praktyce sprowadza się do obrania anachorezy w jej najbardziej radykalnych przejawach, jako drogi do Boga. Poza tym, na tę formę życia składało się wiele praktyk ascetycznych i duchowych takich jak: czuwania, posty, pokłony i prostracje, lektura Świętych Ksiąg i pism ascetycznych, psalmodia oraz podtrzymywanie trwałej pamięci o Bogu. 

Syryjski ruch monastyczny^[50], w początkach swego istnienia odznaczający się znacznym rygoryzmem i dość ekstrawagancki w swej ekspresji, pod wpływem kontaktów z ośrodkami mniszymi w Egipcie, przeszedł złożony proces, w wyniku którego chrześcijaństwo perskie rozkwitło wielką ilością klasztorów, monasterów i cel pustelniczych^[51]. Zachował on jednak pewne oryginalne rozłożenie akcentów pomiędzy formą wspólnotową a samotniczą^[52], a przejście z jednej do drugiej w obu kierunkach mogło dokonywać się w sposób dość płynny i elastyczny. W czasach Izaaka monastycyzm perski funkcjonował w oparciu o ramy instytucjonalne ustalone wiek wcześniej przez Abrahama z Kaszkaru (ok. 500-588)^[53]. Dokonał on gruntownej reformy instytucji monastycznej, nadając „nową formę klasztorom i celom” oraz „dał poznać Persji reguły i zasady życia monastycznego”^[54]. Ustanowiony przez „Ojca mnichów Wschodu”^[55] Wielki Monaster na Górze Izla, położonej w północnej Mezopotamii (Tur ‘Abdin, dziś w południowej Turcji), ucieleśniał nowy ideał monastyczny o charakterze półpustelniczym, w którym cenobium stanowiło miejsce przygotowania do etapu docelowego, jakim było życie wiedzione w samotnych celach, położonych w stosunkowo nieznacznej odległości od centrum kompleksu monastycznego. W jego skład wchodziło oratorium lub kościół klasztorny, gdzie wszyscy członkowie zgromadzenia, tak ci żyjący we wspólnocie, jak i pustelnicy, zbierali się raz w tygodniu na całonocnej celebracji liturgii, której integralną częścią było również uczestnictwo w Świętych Misteriach, czyli Eucharystii^[56]. W cenobium posiłki spożywano we wspólnym refektarzu, a strawie fizycznej towarzyszyła lektura duchowa, stanowiąca pokarm dla ducha, który mnisi przyjmowali w milczeniu. Posługi i obowiązki domowe w klasztorze zmieniały się co tydzień, a członkowie klasztorów reformowanych nosili charakterystyczne habity, obuwie i tonsurę. Szczególnie ta ostatnia pozwalały w wymiarze zewnętrznym odróżnić mnichów wschodniosyryjskich nie tylko od mnichów syro-prawosławnych^[57]. Jej rozmiar był ponadto wyrazem przynależności do poszczególnych form monastycznych praktykowanych w Kościele Wschodu. Była ona najmniejsza u cenobitów, a największe rozmiary przyjmowała u anachoretów^[58]. Dadiszo Katraja, pisarz monastyczny współczesny Izaakowi i związany z tym samym, co Niniwita, ośrodkiem monastycznym, w swym „Traktacie o samotności tygodni” pośród różnych kategorii monastycznych znanych w jego czasach, jak i w przeszłości, wymienia protomonastycznych synów i córek przymierza (benaj qejama)^[59], a wśród samych mnichów (dajraje) i eremitów (iḥidaje) wyróżnia: braci, którzy żyją w klasztorach i zobligowani są do prowadzenia życia we wspólnocie, nazywając ich początkującymi/nowicjuszami (szarwaje); samotników żyjących w celach w ciągu tygodnia, ale powracających do klasztoru na cotygodniowe sobotnio-niedzielne zgromadzenie liturgiczne i posiłek (iḥidaja qelaja); eremitów spędzających w ścisłej samotności siedem tygodni z rzędu, żyjących na pustyni, w surowym poście i oddzieleniu od wszelkiej wspólnoty, powracając do niej kilka razy do roku; na szczycie hierarchii doskonałości umieszcza anachoretów (nuchrajate). Katalog ten dopełniony jest przez opis mnichów wędrownych (metkarkane), którzy nie byli na stałe związani z żadnym klasztorem, ale krążyli między różnymi ośrodkami, zatrzymując się w przyklasztornych domach dla gości lub hospicjach (ksendochionach), które czasami pełniły też funkcje szpitalno-lecznicze^[60]. 

W tych „Atenach duchowej filozofii”^[61], jakimi dla mnichów Kościoła Wschodu stał się wielki klasztor w Izla, uformował się poczet wybitnych uczniów Abrahama. Następnie to oni jako założyciele nowych klasztorów wprowadzali odnowiony ideał monastyczny w pozostałych regionach imperium Sasanidów, sprawiając, że rozchodził się on jak „woń wybornych przypraw we wszystkich kierunkach”^[62]. Zaznaczyć należy także, że choć reforma Abrahama nie przewidywała prowadzenia szkół, mnisi należący do jego klasztorów uchodzili za ludzi światłych, odznaczających się gruntownym wykształceniem oraz wysokim poziomem kulturalno-intelektualnym, co być może miało swe źródło w tym, że w znacznej części rekrutowali się oni ze sławnej szkoły w Nisibis, znajdującej się w stosunkowo niedużej odległości od tego ośrodka monastycznego^[63]. 

Jedną z fundacji monastycznych wywodzących się tego reformowanego nurtu był klasztor Rabban Szapur położony niedaleko miasta Suza, dziś znajdującego się w południowo-zachodnim Iranie. Założycie tego ośrodka monastycznego Rabban Szapur – jak zaświadcza Kronika z Seert^[64] – poznał zwyczaje panujące w Wielkim Monasterze wraz z regułą Abrahama za pośrednictwem jednego z jego bliskich uczniów, jakim był Rabban Haja^[65]. To w samym Kaszkarze, miejscu narodzin Abrahama, Szapur skopiował jego zalecenia i reguły. Wyposażony w te cenne dokumenty powrócił do swego rodzimego regionu, gdzie na górze Szusztar wzniósł na fundamentach pogańskiej świątyni nowy klasztor, który miał stać się sławny dzięki świętości i pismom zamieszkujących go mnichów^[66]. W epoce, w której Izaak osiadł w tym monasterze, wspólnota mnisza podjęła reformę liturgiczną mającą na celu powrót do pierwotnej prostoty celebracji oficjów przez ogołocenie ich z rozbudowanej hymnodii i dużej ilości antyfon, które z biegiem lat zostały wprowadzone do oficjum liturgicznego i stały źródłem zamęt podczas nabożeństw odprawianych wspólnotowo. Jak wspomina Dadiszo‘, były one powodem kłótni, a nawet obelg i inwektyw w dni świąteczne, kiedy mnisi gromadzili się na synaksę^[67]. Ten sam autor pozostawił świadectwo o zwyczajach i praktykach ascetycznych kultywowanych w tym ostatnim znanym miejscu pobytu Izaaka, między innymi o tzw. siedmiotygodniowej rekluzji w celi^[68], a jego List do Abkosza opisuje drogę wyciszenie (szelja)^[69]. Zachowana dokumentacja z epoki potwierdza, że klasztor Rabban Szapur w pierwszych dziesięcioleciach ery muzułmańskiej odegrał również bardzo ważną rolę w podtrzymywaniu wiary chrześcijańskiej^[70]. Będąc ośrodkiem odznaczającym się wysokim poziomem kultury intelektualnej i gorliwym życiem duchowym, monaster ten stał się jednym z ostatnich bastionów chrześcijaństwa na południowych rubieżach dawnego imperium Persów, wspieranym przez katolikosa Īszō‘d^enāḥa III w obliczu nasilającego się prozelityzmu muzułmańskiego^[71].

Jako podsumowanie tych skrótowych informacji o sposobie życia monastycznego prowadzonego w Kościele perskim, należy powtórzyć za Sabino Chialà, że forma ta „wyznaczona przez Abrahama i praktykowana przez Izaaka była «wspólnotowym» doświadczeniem monastycznym, które pozostawia dużą przestrzeń dla samotności, czyli uważa samotność za nieodzowny i organiczny element życia we wspólnocie”^[72]. Był to monastycyzm oparty na strukturze ławry^[73], w którym płodna dialektyka między samotnością a wspólnotą wydała obfite owoce świętości. 

Złoty okres mistyki wschodniosyryjskiej

Z rozkwitem i ugruntowaniem się ośrodków monastycznych związany jest również rozwój literatury duchowej Kościoła Perskiego. Jego apogeum przypada na VI-VIII stulecie i jest ono owocem syntezy źródeł doktrynalnych, pism duchowych tak rodzimej tradycji syryjskiej, jak i tłumaczonych na syryjski tekstów greckich (szczególnie Ewagriusza z Pontu i pseudo-Dionizego Areopagity), oraz – co najważniejsze i stanowiące o oryginalności mistyków syryjskich – ich osobistego doświadczenia duchowego^[74]. Te właśnie stulecia w kontekście wschodnisyryjskim wydało grono znamienitych autorów ascetyczno-duchowych, z których większość związana była z środowiskiem monastycznym^[75]. Takie imiona jak Szubhalmaran, Abraham z Natpar, Sahdona (Martirius), Babaj Wielki, Babaj z Nisibis, Grzegorz z Cypru, Afnimaran, Dadiszo‘ Katraja, Symeon d-Tajbuteh, Jan z Daljaty, Nestoriusz z Nuhadry, Jan bar Penkaye, Abraham bar Daszandad czy Józef Hazzaja brzmią egzotycznie dla europejskiego ucha i są znane niewielu zachodnim czytelnikom. Ich dzieła składają się jednak na pokaźną bibliotekę duchową, która skrywa w sobie prawdziwe skarby duchowe, rady ascetyczne, subtelne opisy mistycznych przeżyć i dramatycznych zmagań duchowych. 

Taka obfitość dzieł dotyczących życia duchowego, ascezy i mistyki w Kościele wschodniosyryjskim uderza tym bardziej, gdy zestawi się je z twórczością autorów zachodniosyryjskich, wśród których ex professo życiem duchowym zajmowali się jedynie Jakub z Sarug, Filoxenos z Mabbug, Sergiusz z Resz‘ainy czy Szczepan bar Sudali. S. Chialà źródło tej dysproporcji widzi w powiązaniu niemal wszystkich autorów wschodniosyryjskich z reformowanymi ośrodkami życia monastycznego, mianowicie z Wielkim Monasterem na Górze Izla oraz fundacjami mniszymi z nim powiązanymi: sławnym klasztorem a Bet ‘Abe (gdzie Izaak otrzymał sakrę biskupią), klasztorem Mar Jozadaka położonym w regione Qardu (z którym byli związani główni pisarze monastyczni wieku VIII), klasztorem Rabban Szapur, monasterem Mar Jana Kamula czy cenobium w Bet Qoqa^[76], o których z dumą rozpisuje się Īszō‘d^enāḥ z Bacry w Księdze czystości i Tomasz z Margi w Księdze przełożonych.

Wszyscy perscy pisarze ascetyczni tego złotego okresu literatury duchowej Kościoła Wschodu darzyli wielką estymą dzieła „dawnych Ojców”, czyli chrześcijańskich autorów wcześniejszych stuleci, najczęściej piszących po grecku. Wschodniosyryjskie teksty duchowe usiane są licznymi cytatami z ich traktatów, a często nawet bez przywołania ich z imienia, pisarze monastyczni Kościoła Wschodu przedstawiają zaczerpnięte od nich idee. Co więcej, nierzadko naśladują oni również formy literackie, którymi tamci się posługiwali, a część dzieł wschodniosyryjskich to komentarze do ascetycznych tekstów greckich, szczególnie do Centurii Ewagriusza z Pontu, pism Marka Eremity oraz Asceticonu abby Izajasza, czyli tzw. „ojców samotniczych”, którymi zainspirował się Abraham z Kaszkaru w swej reformie i w czasie redakcji swych Reguł monastycznych^[77].

Z monastyczną proweniencją duchowych autorów wschodniosyryjskich łączy się jeszcze jedna cecha charakteryzująca literaturę tego okresu, mianowicie różnica podejścia do lektury i tworzenia tekstów w zestawieniu z twórczością autorów związanych ze środowiskiem szkół egzegetyczno-teologicznych. Podczas gdy tym ostatnim – zgodnie z klasyfikacją ustanowioną przez Dadiszo‘ Katraji właściwa była egzegeza historyczna (ܦܘܫܩܐ ܬܫܥܝܬܢܝܐ [puszaqa tasz‘itanaya]) Świętych Ksiąg, to samotnicy zamieszkujący klasztory i eremy powołani byli do innej postawy hermeneutycznej, mianowicie do egzegezy duchowej (ܪܘܚܢܝܐ ܦܘܫܩܐ [puszaqa ruḥanaya]) nie tylko Pisma Świętego, ale także dzieł Ojców^[78]. To różne podejście hermeneutyczne może tłumaczyć powstanie tak obfitej literatury duchowej przeznaczonej na użytek formacji monastycznej i ukierunkowanej na rozwój życia duchowego aż do jego najwyższych stadiów. 

Mówiąc o złotym wieku wschodniosyryjskiej literatury duchowej należy zauważyć, że nie miało na nią większego wpływu pojawienie się na terytorium Kościoła Wschodu nowego zwierzchności politycznej i nowej religii w postaci islamu. Kres tej płodnej epoce miała natomiast położyć dopiero wewnątrzkościelna debata o możliwości widzenia natury Boga i potępienie mistyków przez katolikosa Tymoteusza I (ok. 740-823) ^[79], które nastąpiło na synodzie w r. 786 lub 787^[80]. Choć pośród obłożonych interdyktem autorów nie znalazło się imię Izaaka, biskupa Niniwy, to jednak od tego czasu jego twórczość miała cieszyć się większą poczytnością poza granicami Kościoła Wschodu. Zanim jednak przyjrzymy się szczegółom tego procesu, skupimy naszą uwagę na tym, co do naszych czasu przetrwało z biografii najsłynniejszego wschodniosyryjskiego autora duchowego.

---

[1] Szczególnie płodne pod tym względem były niemal trzy stulecia poprzedzające erę islamu, który – podbiwszy terytorium Żyznego Półksiężyca – przejął również wiele zdobyczy cywilizacyjnych przekazanych lub wypracowanych przez chrześcijan syryjskich, choć z czasem niechętnie wspominał o tym, dzięki komu wszedł w ich posiadanie. Zob. D. Gutas, Greek Thought, Arabic Culture: The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early ‘Abbāsid Society (2nd-4th/8th-10th Centuries), London –New York 1998 oraz G. Troupeau, Le rôle des syriaques dans la transmission et l'exploitation du patrimoine philosophique et scientifique grec, „Arabica” 38/ 1 (1991), s. 1-10.

[2] Zob. R. Duval, Anciennes littératures chrétiennes 2. La littérature syriaque, Paris 1907; A. Baumstark, Geschichte der syrischen Literatur mit Ausschluß der christlich-palästinensischen Texte, Bonn 1922; M. Albert, Langue et litterature syriaques, w : Christianismes orientaux: Introduction à l’étude des langues et des littératures, Paris 1993, s. 297–375; S. Brock, A Brief Outline of Syriac Literature, Kottayam 1997. 

[3] Zob. G. Kessel, K. Pinggéra, A bibliography of Syriac ascetic and mystical literature, Leuven 2011.

[4] Zob. F. Jullien, Le Monachisme en Perse. La reforme d’Abraham le Grand, Père des moines de l’Orient, Leuven 2008.

[5] Dotychczas istniał jedynie niewielki wybór pism Niniwity w przekładzie na język polski z wersji włoskiej, która z kolei opiera się nie na oryginalnym tekście syryjskim, ale na jego arabskim tłumaczeniu częściowo zapośredniczonym w wersji greckiej. (Zob. Św. Izaak z Niniwy, Gramatyka życia duchowego, wstęp, przekł. oprac. i red. naukowa ks. J. Słomka, Kraków 2010). Sebastian Rejak, w jedynej jak dotąd monografii poświęconej Niniwicie po polsku, dokonał przekładu z j. angielskiego Mowy 39 należącej do drugiego zbioru, dotyczącej zagadnienia charakteru i trwania Gehenny (Zob. S. Rejak, Eschatologiczna nadzieja w pismach Izaaka Syryjczyka, Lublin 2003, s. 127–134).

[6] Zob. N. Tajadod. Les porteurs de la Lumière. L’épopée de l’Eglise de Perse, Paris 2008.

[7] W języku polskim do niedawna jedynym opracowaniem dotyczącym chrześcijańskiej kultury syryjskiej był przekład rosyjskiej monografii z lat trzydziestych (Zob. N. Viktorovna Pigulevskaâ, Kultura Syryjska we wczesnym średniowieczu, przekł. Cz. Mazur, Warszawa 1989).Szczęśliwie w ostatnim dziesięcioleciu luka ta została nieco wypełniona dzięki studiom pod redakcją J. Woźniaka (Zob. J. Woźniak, Polska syrologia w zarysie, Warszawa 2010) oraz badaniom J. W. Żelaznego (Zob. J. Żelazny, Zarys literatury patrystycznej kręgu języka syryjskiego, Kraków 2011). Obie pozycje stanowią bardzo dobre wprowadzenie do studiów syryjskich w języku polskim i stanowią punkt wyjścia do dalszych badań w tej dynamicznie rozwijającej się dziedzinie humanistyki na świecie, a w Polsce reprezentowanej przez bardzo nielicznych badaczy. Należy też wspomnieć o wkładzie w upowszechnianie znajomości języka, historii i tradycji chrześcijaństwa (as)syryjskiego wnoszonym ciągle przez Michaela Abdallę i jego cenne publikacje (Zob. Bibliografia, s. xxx). 

[8] Zob. F. Briquel-Chatonnet, M. Debié, Le Monde syriaque. Sur les routes d'un christianisme ignoré¸ Paris 2017 oraz D. A. Johnson, Syriac Influences in Western History, Ridgefield 2010. 

[9] Zaznaczyć trzeba, że choć nazwa ta przyjęła się powszechnie w literaturze naukowej, to jednak obecnie sami chrześcijanie wschodni, oponują przeciw jej używaniu w odniesieniu do języka, którym posługiwali się ich przodkowie i którym dziś jeszcze posługują się oni sami. Mówią o tzw. aramejskim średnim lub późnym, „błędnie określanym jako syryjskim”. Zob. E. Yildiz Sadak, El desarrollo histórico de la lengua aramea, „Miscelánea de Estudios Árabes y Hebraicos” 49 (2000), s.13-37 oraz A. Kowalski, Chrześcijanie Ziemi Świętej modlący się po aramejsku, w: J. Woźniak, (red.), Polska syrologia, dz. cyt, s. 105. 

[10] Por. W. Witakowski, Geneza chrześcijańskiej kultury syryjskiej, w: J. Woźniak J., Polska syrologia, dz. cyt., s. 62. 

[11] System wschodni polegał na zastosowaniu serii znaków diakrytycznych nad i pod spółgłoskami, podczas gdy zachodni zaadaptował greckie samogłoski, które nadpisywał nad tekstem spółgłoskowym. Zob. V. García González, Esṭrangelā, Mdnḥāyā y Serṭō: diferencias gramaticales entre los dialectos oriental y occidental del arameo medio-tardio, w: A. Agud (red.), Séptimo centenario de los estudios orientales en Salamanca, Salamanca 2013, s. 361-370. 

[12] Chrześcijanie mezopotamscy często chlubią się tym, że mówią w tym samym języku, w którym przemawiał Jezus Chrystus. Jednak język używany przez Jezusa to najprawdopodobniej inny z poklasycznych dialektów aramejskiego, którym posługiwała się ludność Syropalestyny pod panowaniem rzymskim, określany dziś jako aramejski palestyńsko-chrześcijański. Nie jest on tożsamy z językiem syryjskim, który wykształcił się znacznie później. Więcej szczegółów o języku syryjskim znaleźć można w: F. Briquel Chatonnet, La langue du Paradis, la langue comme patrie, w: M. Farina, Les auters syriaques et leur langue, Paris 2018, s. 9-25; M. Rucki, Analiza pojęć nawiązujących do relacji chrześcijaństwa z judaizmem rabinicznym w syriackiej anaforze św. Jakuba i hebrajskim tekście Hagady, z uwzględnieniem wybranych dzieł literatury syriackiej (niepublikowana rozprawa doktorska), Poznań 2019, s. 28-30.

[13] D. G. K. Taylor, The Coming of Christianity to Mesopotamia, w: King (red.), The Syriac World, London 2019, s. 72. 

[14] Por. H. Teule, Les Assyro-Chaldéens, Turnhout 2008, s. 11.

[15] Zob. A. Uciecha, Chrześcijańska misja wśród pogan Edessy w apokryfie „Nauka Addaja”, w: I. Ledwoń, M. Szram (red.), Wczesne chrześcijaństwo a religie, Lublin 2013, s. 657-668. 

[16] Zob. R. Zarzeczny, Syryjskie „Dzieje Mar Mariego” i ewangelizacja dawnego Iraku, „Studia Bobolanum” 2 (2010), s. 67-92.

[17] Por. M. Rucki, M. Abdalla, Zarys Historii Kościołów Wschodu, „Perspectiva. Legnickie Studia Teologiczno-Historyczne” 30 (2017) 1, s. 82-194.

[18] Por. A. Mrozek, Chrześcijaństwo syryjskie w starożytności w kontekście powstawania Gemary babilońskiej, „Estetyka i Krytyka” 27 (2012), s. 128.

[19] Por. W. Witakowski, Geneza chrześcijańskiej kultury syryjskiej, art. cyt., s. 73; R. B. Haar Romeny, Hypotheses on the Development of Judaism and Christianity in Syria in the Period after 70 C.E., w: H. van de Sandt (ed.), Matthew and the Didache. Two Documents from the Same Jewish-Christian Milieu?, Assen 2005, s. 32-33; Zob. również W. Chrostowski, Asyryjska diaspora Izraelitów – wyzwania i perspektywy badawcze, w: tenże, Asyryjska diaspora Izraelitów i inne studia, Warszawa 2003, s. 15-34.

[20] Por. S. F. Johnson, The Oxford Handbook of Late Antiquity, New York 2012, s. 99-100.

[21] Zob. J. Loopstra, The Syriac Bible and ats Interpretation, w: D. King (red.), The Syriac World, dz. cyt., s. 293-308 oraz M. Rucki, Analiza pojęć, dz. cyt., s. 22-23. 

[22] Por. S. Brock, Christians in the Sasanian Empire: A Case of Divided Loyalties, w: S. Mews (ed.), Religion and National Identity, Oxford 1982, s. 7.

[23] Zob. J. Labourt, Le christianisme dans l’empire perse sous la dynastie sassanide (224-632), Paris 1904.

[24] Wystarczy zobrazować to faktem, że dekrety soboru z Nicei (325) dotarły do Seleucji-Ktezyfonu dopiero w roku 410 i wtedy zostały implementowane przez Kościół perski. 

[25] Zob. A. Uciecha, Postawa chrześcijan Kościoła perskiego w czasie prześladowań Szapura II, „Vox Patrum” 57 (2018), s. 667-676.

[26] Opis jego męczeństwa w przekładzie J. Woźniaka dostępny jest po polsku. Zob. J. Woźniak, Męczeństwo Symeona Bar Sabbae – przekładw: tenże, Polska syrologia w zarysie, dz. cyt., s. 252-272. 

[27] S. Brock, Marutha of Maypherqaṭ, GEDSH (Electronic Edition), https://gedsh.bethmardutho.org/Marutha-of-Maypherqat.

[28] Zob. A. Uciecha, Patriarchat i patriarchowie Seleucji-Ktezyfontu. Z dziejów starożytnego Kościoła w Persji, “Vox Patrum” 58 (2018), s. 49-58. 

[29] S. Brock, The “Nestorian” Church: A Lamentable Misnomer, w: J. F. Coakley, K. Parry (ed.), „The Church of the East: Life and Thought, Bulletin of the John Ryland’s Library”, 78/3 (1997), s. 23-35.

[30] Por. N. Seleznyov, Nestorius of Constantinople: Condemnation, Suppression, Veneration, with Special Refer-ence to the Role of His Name in East-Syriac Christianity, „Journal of Eastern Christian Studies„ 62 (2010), s. 165-190.

[31] Zob. S. Wessel, Cyril of Alexandria and the Nestorian Controversy: The Making of a Saint and of a Heretic, Oxford 2004, szczególnie s. 146-161.

[32] Zob. G. L. Müller, Dogmatyka katolicka, przeł. W. Szymona, Kraków 2015, s. 364-365. 

[33] Zob. G. J. Reinink, Tradition and the Formation of the “Nestorian” Identity in Sixth- to Seventh-Century Iraq, w: T. H. Romeny (ed.), Religious Origins of Nations?, dz. cyt., s. 217-250.

[34] S. Brock, La spiritualità nella tradizione siriaca, (edizione italiana accresiuta), Roma 2006, s. 13. 

[35] Tamże. 

[36] Doktryna monofizytyzmu, głoszona przez Eutychesa, została jednoznacznie odrzucona przez wszystkie wspólnoty przedhalcedońskie. 

[37] Nie powinno się go mylić z bizantyjskim Kościołem prawosławnym powstałym dopiero po wielkiej schizie zachodniej z 1054 r. Epitet ‘ortodoksyjny’ jest tu godny podkreślenia, gdyż w rozumieniu tej denominacji chrześcijańskiej to właśnie definicja chalcedońska była nieprawowierna.

[38] Zob. ‘Jakub Baradaj’, NSWP, s. 500. 

[39] S. Brock, La spiritualità nella tradizione siriaca, dz. cyt., s. 14.

[40] A. H. Becker, Fear of God and the Beginning of Wisdom. The School of Nisibis and the Development of Scholastic Culture in Late Antique Mesopotamia, Philadelphia 2006; A. Izdebski, Kanony Szkoły z Nisibis: wprowadzenie i przekład, “U Schyłku Starożytności: studia źródłoznawcze” 13 (2014), s. 101-114; A. Andrzejuk, Święty Efrem Syryjski i jego szkoła jako ogniwo pomiędzy antyczną filozofią grecką a arabskim i łacińskim średniowieczem, w: Abdalla M. (red), Niemuzułmańskie mniejszości Iraku. Historia-kultura-problemy przetrwania, Poznań 2008, s. 199-208 oraz tenże, Syryjskie szkoły w Edessie i Nisibis jako ogniwo pomiędzy antyczną kulturą grecką a arabskim i łacińskim średniowieczem http://katedra.uksw.edu.pl/awicenna/edessa_nisibis.pdf, dostęp 14.09.2020.

[41] Zob. M. Starowieyski, Rabbula, bp. Edessy, NSWP, s. 842-843 oraz S. Ashbrook Harvey, Rabbula of Edessa, w: GEDSH: Electronic Edition: https://gedsh.bethmardutho.org/Rabbula-of-Edessa.

[42] Rzetelne i zaktualizowane omówienie kwestii rozwoju i ugruntowania się chrystologii wschodniosyrysjkiej ze szczególnym uwzględnieniem VII wieku, w którym żył Izaak, zawiera praca M. Metselaar, Defining Christ: The Church of the East and Nascent Islam, Leuven 2019 dostępna również w formie dysertacji doktorskiej: https://research.vu.nl/en/publications/defining-christ-the-church-of-the-east-and-nascent-islam (dostęp 30.09.20 20).

[43] ‘Abdisho‘ bar Brikha, Ktābā d-metqre margānitā d-‘al šrārā da-kresṭyānutā, Mosul 1924. Cytat i przekład za Rucki M., Analiza pojęć, dz. cyt. s. 81, z nieznacznymi własnymi modyfikacjami przekładu. 

[44] Zob. V. L. Menze, Justinian and the Making of the Syrian Orthodox Church, New York 2008. 

[45] Zob. J. P. Amar, Maronite Church, GEDSH, https://gedsh.bethmardutho.org/Maronite-Church.

[46] Zob. W. Baum, “The Age of the Arabs 650–1258”, w: W. Baum, D.W. Winkler, The Church of the East: A Concise History, London 2003, s. 42-45.

[47] Zob. C. Chaillot, l’Eglise assyrienne de l’Orient. Histoire bimillénaire et géografie mondiale, Paris 2020, s. 67-101. 

[48] S. Chialà, Dall’ascesi eremitica alla misericordia infinita: Ricerche su Isacco di Ninive e la sua fortuna, Firenze 2002, s. 25-26.

[49] Tamże, s. 26.

[50] Na temat ruchu ascetycznego i monastycyzmu wschodniosyryjskiego istnieje kilka polskojęzycznych opracowań, które warte są odnotowania. Zob. J. W. Żelazny, Monastycyzm syryjski i mezopotamski w ujęciu ks. Stefana Siwca, w: A. Uciecha (red.), Historia monastycyzmu orientalnego, Katowice 2014, s. 59–69. 

[51] Zob. S. Brock, Le monachisme syriaque : histoire et spiritualité, w: Le monachisme syriaque. Aux premiers siècles de l’Eglise II^e – début VII^e, Patrimoine Syria­que. Actes du colloque 5, Antélias 1998, s. 21-31.

[52] Por. S. Chialà, Isacco di Ninive e il suo insegnamento, tra solitudine e communione, w: S. Chialà, L. Chremaschi, A. Mainardi (red.), Comunione e solitudine. Atti del XVIII Convengo ecuménico internazionale di spiritualità ortodossa. Bose 8-11 settembre 2010, Magnano 2011, s. 110. 

[53] Zob. S. Chialà, Abramo di Kashkar e la sua comunità, Magnano 2005.

[54] Chronique de Seert, ed. A. Scher, t. II/1, PO 7, Paris 1911, s. 172 [80]. 

[55] Tamże, s. 133. 

[56] Por. Mar Sabriszo podaje: „[…] Ci, którzy przebywają w klasztorze […] będą codziennie odprawiać Święte Misteria. W niedziele i inne święte dni będziemy zbierać się wszyscy razem w klasztorze i odprawiać oficjum liturgiczne oraz czytanie Świętych Pism. Następnie wrócimy do naszych cel i klasztorów”, Synodicon Orientale ou recueil des synodes nestoriens, ed. J. B. Chabot, Paris 1902, s. 464.

[57] Por. F. Julien, Le couvent de Rabban Shapour et le renouveau monastique en Perse, CPE 119 (2010), s. 55.

[58] A. Mingana, Early Christian Mystics, Cambridge 1934, s. 102. 

[59] R. Macina, Les bnay et bnat qyama de l’Église syriaque : Une piste philologique sérieuse, w : Patrimoine syriaque, 6. Le monachisme syriaque, Antélias 1999, s. 13–49; A. Uciecha, Rola i miejsce „synów przymierza” w Kościele perskim IV w. (na przykładzie „Mów” Afrahata), „Vox Patrum” 22 (2002), s. 161-175.

[60] Tamże.

[61] Por. Tomasz z Marga, Księga przełożonych, ed. E. A. W. Budge, The Book of Governors: The Historia Monastica of Thomas of Marga A. D. 840, Piscataway 2003, t. I, s. 23.

[62] Tamże, t. II, s. 41-42.

[63] Zob. A. Camplani, The Revival of Persian Monasticism (Sixth to Seventh Centuries): Church Structures, Theo-logical Academy, and Reformed Monks, A. Camplani i G. Filoramo (ed.), Foundations of Power and Conflicts of Authority in Late-Antique Monasticism, Leuven 2007, s. 277-295; M. Abdalla, M. Rucki, Klasztory jako ośrodki działalności pisarzy syriackich, “Studia Teologiczno-Historyczne Śląska Opolskiego” 36 (2016), s. 129-152.

[64] Histoire nestorienne inédite (Chronique de Séert), ed. A. Scher, t. I, PO 4, Paris 1907, s. 211-313 ; Tenże, Histoire nestorienne (Chronique de Séert) t. II/1, PO 7, Paris 1911, s. 93-203; Histoire nestorienne (Chronique de Séert) II/2, PO 13, Paris 1919, s. 437-639.

[65] Por. Histoire nestorienne inédite (Chronique de Séert) II/2, nr 133, s. 453. 

[66] Por. Livre de la chasteté, dz. cyt., s. 35. J. M. Fiey identyfikuje to miejsce z Dayr Hamim, o którym wzmiankują źródła arabskie. Zob. J. M. Fiey, L'Elam, la première des métropoles ecclésiastiques syriennes orientales, „Melto” 5 (1969), s. 247.

[67] Por. R. Draguet (ed.), Commentair du Livre d’Abba Isaïe (logoi I-XV) par Dadisho Qatraya (VII^e s.), CSCO 326, Louvain 1972, s. 184.

[68] Zob. F. F. del Río Sánchez (ed.), Los cinco tratados sobre la quietud (šelyā) de Dāḏišō‘ Qaṭrāyā, Barcelona 2001.

[69] Zob. A. Guillaumont, A. Albert, Lettre de Dadisho Qatraya à Abkosh, sur l’hésychia, w: F. Lucchesi, H. D. Saffrey (red.), Mémorial André-Jean Festugière. Antiquité païenne et chrétienne, Genève 1984, s. 235-245.

[70] Zob. F. Jullien, 'Rabban-Šāpūr : un monastère au rayonnement exceptionnel. La réforme d’Abraham de Kaškar dans le Bēth-Hūzāyē, „Orientalia Christiana Periodica” 72/2 (2006), s. 333-348.

[71] Zob. F. Jullien, Le charisme au service de la hiérarchie : les moines et le catholicos Īšō‘yahb III. Regard sur la crise sécessioniste du Fārs au VIIe siècle, w: D. Aigle (red.), Les autorités religieuses entre charismes et hiérarchie. Approches comparatives, Turnhout 2011, s. 41-51.

[72] S. Chialà, Isacco di Ninive e il suo insegnamento, tra solitudine e communione, art. cyt., s. 113. 

[73] Zob. R. Walls, Communal solitude. The Skit Form of Christian Community, w: A. M. Allchin (red.), Solitude and Communion. Papers on The Hermit Life, Oxford 1977, lub w przekładzie M. J. Janeckiego, Wspólna samotność. Duchowość skitu:http://pustyniakarmelu.blogspot.com/2011/02/duchowosc-skitu.html. 

[74] Zob. E. Vergani, S. Chialà, La grande stagione della mistica siro-orientale (VI-VIII secolo). Atti del 5° Incontro sull’Oriente cristiano di tradizione siriaca, Milano, Biblioteca ambrosiana, 26 maggio 2006, Milano: Centro Ambrosiano, 2010.

[75] Zob. S. Chialà, Les mystiques syro-orientaux : une école ou une époque?, w : A. Desreumaux (red.), Les mystiques syriaques, Paris 2011, s. 63-78.

[76] Por. Tamże. 

[77] Tamże, s. 72.

[78] Zob. Dadišoʿ Qaṭraya, Commentaire du livre d'abba Isaïe (logoi I-XV), ed. René Draguet, CSCO 326, Louvain 1972, XI, 17 oraz XIII, 5.

[79] V. Berti, Le débat sur la vision de Dieu et la condamnation des mystiques par Timothée I^er : la perspective du patriarche, w : A. Desreumaux (red.), Les mystiques syriaques, Paris 2011, s. 151-175.

[80] Zob. R. Beulay, La lumière sans forme. Intorduction à l’étude de la mystique syro-orientale, Chevtogne1987, s. 229-231.