Pisma Mar Izaaka

 Aktywność literacka Izaaka oraz jej owoce w postaci zachowanych „Mów” będą przedmiotem tej części wprowadzenia. Najpierw omówiony zostanie oryginalny, syryjski korpus pism Niniwity ze szczególnym uwzględnieniem tradycji rękopiśmiennej wśród trzech konfesji chrześcijaństwa aramejskojęzycznego. Znajomość etapów i szczegółów, którymi odznacza się międzywyznaniowy przekaz spuścizny literackiej Niniwity jest nieodzowna, aby unaocznić to, że w trakcie tego procesu miały miejsce nie tylko utraty znacznej części oryginalnych „Mów” Katarczyka oraz przypisanie mu utworów, których nie był on rzeczywistym autorem, ale również fakt, że sama tożsamość twórcy została poddana intrygującym zabiegom retuszu konfesyjnego. 

Efekty tych strat w materiale literackim, pominięcie milczeniem lub zafałszowanie autentycznej przynależności wyznaniowej Autora, wzmocnione błędami kopistów w procesie powielania rękopisów, trafiły do pierwszych przekładów, a później konsekwentnie do trzeciorzędnych wersji językowych, dla których była ona podstawą. Tak było w przypadku wersji greckiej, a nieco inaczej w odniesieniu do przekładu arabskiego i gruzińskiego. Były to pierwsze języki, dzięki którym myśl Niniwity przekroczyła granice kulturowe świata syryjskiego i w wielowiekowej transmisji zaczęła podbijać wszystkie szerokości geograficzne. Wiele niejasności, zmian, niespójności, a także skala oddalenia się tłumaczy od pierwotnej, często trudnej do uchwycenia myśli Autora ujawnia się dopiero wtedy, kiedy bliżej pozna się bogatą historię międzywyznaniowej i międzykulturowej wędrówki, jaką pisma Niniwity przebyły w ciągu wieków. Dlatego właśnie najpierw przyjrzymy się zarówno oryginalnemu korpusowi syryjskiemu „Mów”, jego recepcji i tradycji zachodniosyryjskiej oraz jego najstarszym przekładom, by dzięki temu zobaczyć jak – zgodnie z powiedzeniem S. Brocka – „niebiańska nauka” Izaaka rozlała się „od Kataru przez [klasztor] Mar Saba aż po Tokio”^[1]. Na koniec wskażemy krótko na dzieła, które w dawnych katalogach syryjskich były (a przez niektórych badaczy nadal są) błędnie przypisywane autorstwu Izaaka. 

2.1. Syryjski korpus autentycznych pism Katarczyka

Przytoczone powyżej źródła historyczne dotyczące Izaaka nie są zgodne co do ilości tomów pism, które pozostawił po sobie pustelnik z Kataru. Īszō‘d^enāḥ z Bacry mówi jedynie o tym, że „napisał on księgi pouczeń dla mnichów”, anonimowy autor kroniki wydanej przez Rahmaniego wzmiankuje o pięciu tomach pism Niniwity, natomiast ‘Abdiszo‘ z Nisibis podaje ich aż siedem. Już sama ta rozbieżność wśród biografów Izaaka wskazuje, że dokładna zawartość i objętość kompletnego korpusu jego pism jest rzeczą dość trudną do ustalenia z dzisiejszej perspektywy. Obecnie znamy 140 oryginalne mowy Izaaka, zachowane w języku syryjskim, wchodzące w skład trzech zbiorów (części), oraz najprawdopodobniej dwie mowy z tomu piątego. Z dużą dozą pewności możemy stwierdzić, że pewna ilość mów, a nawet całe ich tomy Niniwity zaginęła. Jeśli zaś dotarły one do naszych czasów, to jak dotąd nie zostały zidentyfikowana. Przyszłość w tej kwestii może nas jeszcze zaskoczyć, wszak odnalezienie dwóch ostatnich części pism Katarczyka to historia najnowsza, bo napisana zaledwie w ciągu ostatnich dziesięcioleci.

Tradycja tekstualna syryjskiego korpusu jego dzieł jest bardzo bogata i skomplikowana w wyniku okoliczności rozpowszechniania się pism Niniwity w łonie różnych odłamów chrześcijaństwa syryjskiego. Pierwotnie nauka Izaaka krążyła w odpisach w środowisku monastycznym Kościoła Wschodu, ale niemal jednocześnie zaczęła przenikać do posługującym się tym samym językiem wspólnot miafizyckich i chalcedońskich melkitów, zanim ci ostatni dokonali jej pierwszych przekładów na podstawie odpisów tradycji zachodniosyryjskiej^[2]. 

Zbiór pierwszy (ܩܕܡܝܬܐ ܦܠܓܘܬܐ) 

Pierwszy etap przekazu pism Niniwity pozostaje dla nas tajemniczy, szczególnie w odniesieniu do pierwszego zbioru „Mów”, którego edycją krytyczną jak dotąd nie dysponujemy, choć od kilku lat trwają starania i badania, by zmienić ten stan rzeczy. Ważnym krokiem ku temu było opublikowanie w roku 2011 tekstu krytycznego pierwszego przekładu dzieł Katarczyka na grekę. Marcel Pirard, któremu go zawdzięczamy, w swojej żmudnej i tytanicznej pracy nad wariantami greckimi zbadał także syryjski etap transmisji „Mów” przez rzetelne skolacjonowanie najstarszych manuskryptów wschodniosyryjskich z odpisami zachodniosyryjskimi, stanowiącymi podstawę wersji starogreckiej^[3]. 

Tradycja tekstualna pierwszego zbioru pism Izaaka z Niniwy odbywała się dwoma kanałami. Jednym z nich był przekaz wewnątrz rodzimej wspólnoty wyznaniowej mnicha z Rabban Szapur, poświadczona przez wschodniosyryjaską rodzinę tekstualną^[4]. Podaje on 82 oryginalne mowy (me‘mrē). Choć na przestrzeni wieku XIX dokonano cząstkowych edycji i przekładów poszczególnych utworów, integralny tekst tego zbioru ukazał się dopiero w roku 1909^[5] dzięki edytorskiemu zacięciu Paula Bedjana (1838-1920)^[6]. Ta editio princeps i jak dotoąd jedyne wydanie tekstu syryjskiego pierwszej części dzieła Niniwity oparte zostało na zaledwie ośmiu^[7] spośród znanych dziś ponad dwudziestu rękopisów, zawierających niemal kompletny tekst mów tej części, oraz kilkudziesięciu manuskryptów, które przekazują ich fragmenty^[8]. Sam wydawca, obierając za podstawę swej edycji manuskrypt Mardin 46^[9] (datowany na rok 1235 r.), dość arbitralnie dokonał wyborów wariantów, które jedynie sporadycznie odnotowywał w aparacie filologicznym, czego dziś – z powodu utraconych później odpisów – możemy tylko żałować. Także spośród dużej ilości znajdujących się w poszczególnych rękopisach glos i scholiów wybrał on jedynie te, które jego zdaniem były ważniejsze^[10]. Bedjan podaje oryginalny tekst zapisany alfabetem wschodnosyryjskim (med^enchaja), który został przez niego całościowo zwokalizowany oraz poddany zabiegom interpunkcyjnym, czego brak w rękopisach. Dokonał więc jego swoistej interpretacji, która nie zawsze pozostaje wolna od kontrowersji. Po ponad 100 latach od editio princeps dokonanej przez irakijskiego lazarystę, obecnie ciągle trwają intensywne badania tekstualne podejmowane przez S. Chialę^[11] i G. Kessela^[12], mające na celu udostępnienie edycji krytycznej pierwszej części „Mów”, opartego na wszystkich znanych dziś odpisach, oraz do ustalenia źródeł, z których czerpał Izaaka przy redagowaniu swego dzieła. Brak analizy źródłowej oraz intertekstualnej cały czas uniemożliwia pełne zgłębienie treści pierwszego zbioru „Mów”, którym zajmiemy się w kolejnej części tego wprowadzenia. 

Drugi kanał przekazu to środowisko zachodniosyryjskie. Odpisy rękpiśmienne tej tradycji pism Niniwity zawierają znaczące modyfikacje w porównaniu z odpisami wschodnimi. Przede wszystkim jest to recensio brevior tekstu pierwotnego. Pomija ona 7 mów obecnych w korpusie wschodniosyryjskim (I, 21, 49, 54, 56, 71, 75, 76)^[13], które częściowo zostały zastąpione fragmentami dzieł Jana Saby z Daljaty i Listem do Patrikiosa Filoksena z Mabbug oraz pismami Dadiszo‘ Katraji. Co więcej, pozostałe mowy zostały pozbawione całych passusów o znacznej długości^[14]. Różnice te nie ograniczają się jednak tylko do obszerności materiału literackiego, ale także do wariantów tekstualnych, które w większości przypadków zdają się być wynikiem błędnego odczytania oryginału przez kopistów zachodniosyryjskich.^[15]

Zbiór drugi (ܦܠܓܘܬܐ ܕܬܪܝܢ)

Inaczej rzecz się ma ze zbiorem drugim i trzecim – w obu przypadkach dysponujemy już solidnyi wydaniami krytycznymi przygotowanymi odpowiednio przez S. Brocka^[16] i S. Chiali^[17]. O ile jednak Chialà wydał całość mów trzeciej części, o tyle edycja Brocka nie obejmuje mów II, 1-2, które opublikował on później^[18]. Brak w niej również specyficznej gatunkowo i bardzo interesującej treściowo mowy II, 3, składającej się z czterech obszernych Rodziałów (Centurii) o poznaniu^[19]. Edycję Centurii, które – oprócz średniowiecznego tłumaczenia na j. sogdyjski^[20] – doczekały się współczesnych przekładów w oparciu o rękopisy na włoski^[21], francuski^[22], kataloński^[23] i częściowo na angielski^[24] obiecał dawno temu P. Bettiolo, ale to przedsięwzięcie edytorskie jak dotąd nie zostało sfinalizowane publikacją. Są one obecnie przedmiotem moich badań filologicznych zmierzających do ustalenia tekstu krytycznego i przekładu na język hiszpański w ramach dysertacji doktorskiej na Wydziale Filologii Uniwersytetu w Salamance. Zaznaczyć trzeba, że zarówno druga, jak i trzecia część pism Izaaka charakteryzuje się znacznie uboższą tradycją tekstualną, zawężoną głównie do odpisów wschodniosyryjskich, które znane są w dużo mniejszej liczbie świadectw niż zbiór pierwszy^[25] i niemal nie były tłumaczone na inne języki przed ukazaniem się ich edycji w ostatnich dziesięcioleciach. 

Godny zauważenia jest fakt, że odkrycie drugiej i trzeciej części dokonało się stosunkowo niedawno. Fragmenty części drugiej opublikował już P. Bedjan w apendyksie do swego wydania części pierwszej^[26]. We wprowadzeniu do niej podaje on opis dwóch rękopisów (Paris, Bibliothèque nationale de France, 298i Urmia), które zawierały „bardzo piękne stronnice”^[27], ale w obliczu braku innych odpisów wydawca zarzucił edycję całości tekstu, wybierając z niego jedynie fragmenty^[28]. Wkrótce później rękopis, z którego Bedjan zaczerpnął tekst syryjski, zaginął w toku burzliwych wydarzeń, których świadkiem był Bliski Wschód od czasów pierwszej wojny światowej. Szczęśliwym trafem w 1983 roku Sebastian Brock odnalazł go w zbiorach Bodleian Library w Oxfordzie^[29]. Analiza tego dokumentu pozwoliła zidentyfikować go jako manuskrypt wykorzystany przez Bedjana i częściowo opublikowany w apendyksie do jego wydania części pierwszej^[30]. Kolejne badania zaowocowały odnalezieniem innych odpisów całości lub poszczególnych mów tej części^[31], w oparciu o które S. Brocka przygotował swoją edycję. Także po jej opublikowaniu zidentyfikowano jeszcze kilka nieznanych wcześniej odpisów^[32]. 

Zbiór trzeci (ܕܬܠܬ ܦܠܓܘܬܐ)

Najpóźniej odkryta część pism Izaaka poświadczona jest jedynie przez jeden i to bardzo późny rękopis Teheran, Issayi 5 – kopię sporządzoną ok. r. 1900 na podstawie wcześniejszego odpisu wschodniosyryjskiego z XIV lub XV stulecia. Wśród 17 mów, które wchodzą w jego skład, mowa 14 i 15 znane są już z części pierwszej (odpowiadają kolejno mowie 22 i 40), natomiast mowa 17 odpowiada mowie 25 z części drugiej. Pozostałe mowy, poza fragmentami i modlitwami wchodzącymi w skład antologii monastycznych (szczególnie mss. Bagdad, Klasztor Chaldejczyków, syr. 680 i 681) nie są znane z innych źródeł. Rękopis BnF, syr. 178 (kopia z w. XV sporządzona w Egipcie), stanowiący Księgę modlitwy z tradycji zachodniosyryjskiej oraz melchicki Codex syriacus primus zawierają urywki mów oraz słowa modlitw znane z tej części. To świadectwo jest bardzo ważne, jako że z uwagi na wczesną datację tego ostatniego dokumentu (w. IX), stanowi ono dowód tego, że również ta część twórczości Izaaka znana była poza kanonicznymi granicami Kościoła Wschodu i ubogaciła tradycję monastyczną innych konfesji chrześcijańskich^[33]. Nie znamy natomiast wczesnych przekładów tego zbioru, może z wyjątkiem mowy 3, która wg S. Chiali „zdaje się odpowiadać mowie 7 z pierwszej księgi czterotomowego zbioru arabskiego”^[34]. Zarówno pod względem formalno-językowym, jak i treściowym trzecia część nie pozostawia wątpliwości co do autorstwa Izaaka, uwidaczniając typowe dla niego cechy stylistyczne, tę samą leksykę oraz zbieżność tematyczną podejmowanych zagadnień, wśród których przeważa problematyka życia samotniczego, modlitwy, ascezy i lektury; rekapitulacja całego stworzenia w Bogu, usprawiedliwienie jako darmowy dar Boga, miłosierdzie i eschatologiczna nadzieja. 

Zbiór piąty (ܕܚܡܫ ܦܠܓܘܬܐ)

O ile tekst syryjski części czwartej jest nam niemal nieznana^[35], o tyle pewna ilość rękopisów wschodnich przekazuje fragmenty piątej części pism Niniwity^[36], noszącej tytuł: „Piąta część [Mów] Bożego człowieka Mar Izaaka, świętego i anachorety, biskupa Niniwy”. Często pojawia się ona w katalogach pod znamiennym tytułem „O Opatrzności”. Dwie mowy tej części zawierają w większości zestawienie cytatów z Pisma Świętego, mających wykazać, że świat nie jest dziełem przypadku, ale jest skutkiem stwórczej woli i działania Boga, który także jest Panem jego historii oraz prowadzi każdego człowieka z osobna. Tradycja rękopiśmienna jest dość zgodna, co do przypisania autorstwa tych mówi Izaakowi. Sabino Chialà, który opublikował ich tekst krytyczny^[37], dla potwierdzenia Izaakowej genezy tych utworów przytacza argumenty zarówno pochodzące z wewnętrznej krytyki tekstualnej, jak i świadectwa zewnętrzne autorów syryjskich (szczególnie biskupa Daniela, Abdiszo‘ i Jana Bar Kalduna), którzy nawiązują do tej części dzieła Katarczyka we własnych rozważaniach. Ten zbiór pism Izaakowych uznawany był za najbardziej wymagający i stał się przedmiotem polemiki ze strony Daniela bar Tubanita, biskupa miasta Tehal w Bet Garmaje^[38]. Według świadectwa Ibn as-Salta, jego lektura zarezerwowana była dla osób zaawansowanych w życiu duchowym i, zgodnie z tym, co twierdził Jan bar Kaldun, „nie było możliwe, aby każdy medytował nad tym dziełem, ale jedynie ten, kto w pewnym stopniu przeniknął Boskie tajemnice, które się w nim zawierają”^[39]. Dosłowny cytat z jednej z tych mów zawiera także XV-wieczny Poemat o ekonomii [Bożej] od zarania aż na wieki napisany przez Izaaka Szebadnaję († 1480): „Cierpienie, którego doświadczają grzesznicy z powodu utrapień gehenny, zyskało podobieństwo do cierpienia Syna, który dla nich zniósł to [cierpienie]”^[40].

2.2. Dzieła wątpliwe i błędnie przypisane Izaakowi

Autorstwu Katarczyka wiele rękopisów przypisuje kilka innych traktatów, modlitw i mów. Do niedawna za jego dzieło uchodziła „Księga łaski”^[41], zawierająca siedem centurii o tematyce ascetycznej i mistycznej. Choć dziś w większości badacze są zgodni co do tego, że jest ona dziełem Symeona d-Taibuteh (Łaskawego), mnicha-pisarza współczesnego Izaakowi, z którym być może zetknął się on osobiście w klasztorze Raban Szapur, to jednak niektórzy badacze ciągle uznają ją za traktat Niniwity^[42]. Podobieństwo tematyczne i obecność w tych samych manuskryptach spowodowały, że przez długi czas uważano za Izaakową „Mowę o samotności siedmiu tygodni”. Jednak i w tym przypadku edycja krytyczna dzieła doprowadziła do ustalenia prawdziwego autora, którym okazał się Dadiszo‘ Katraja^[43]. Na tym lista pseudoepigrafów Izaakowy się jednak nie kończy, gdyż w rękopiśmiennych zabytkach historii literatury syryjskiej przypisywane mu są również pewne utwory metryczne, szczególnie „Mowa metryczna Izaaka z Niniwy w dwunastozgłoskowcu na temat natury Bożej”^[44]. Pomimo zbieżności tematycznej, metryczna forma literacka, nieznana z innych pism Izaaka, zdaje się w tym przypadku zaprzeczać jego autorstwu. Podobnie, wątpliwa jest autentyczność dzieł pisanych prozą, ale dotyczących polemicznych zagadnień teologicznych, szczególnie związanych z apologetyką konfesyjną, takich jak traktat „Przeciwko heretykom, którzy nazywają Maryję Matką Bożą”^[45] oraz „W związku z potwierdzeniem ortodoksyjnej wiary, którą święty Kościół Wschodu podtrzymał zgodnie z nauką Apostołów”^[46] czy też traktat pt. „Przeciwko tym, którzy wyznają, że Chrystus ma dwie natury i jedną hipostazę”^[47].

Podstawą tych błędnych atrybucji są, zdaniem S. Chiali, dwie przesłanki. Pierwsza z nich, mniej ważna, to istnienie w tradycji syryjskiej autorów o tym samym imieniu; druga natomiast zasadza się na tradycji rękopiśmiennej dzieł autorów ascetycznych z wczesnej epoki muzułmańskiej, które w manuskryptach monastycznych przekazywane są wspólnie z autentycznymi dziełami Niniwity. Bliskość tematyczna, podobne słownictwo, a czasem także cechy formalne oraz często brak wzmianki o autorze sprzyjało uznawaniu tych dzieł za Izaakowe. 

Należy jeszcze wspomnieć o nieautentycznych mowach, które figurują w części rękopisów wschodniosyryjskich i wersje greckiej pism Katarczyka. Chodzi o cztery homilie Jana z Daljaty i list Filoksena z Mabbug, które zostały zwrócone ich prawowitym autorom na podstawie badań krytycznotekstualnych towarzyszących niedawnym edycjom krytycznym tekstów autorów syryjskich. Powiemy o nich nieco przy okazji przedstawienia najstarszych przekładów pism Niniwity.

2.3. Promieniowanie pism Niniwity poza chrześcijaństwo aramejskojęzyczne – przekłady

Twórczość Izaaka z Niniwy rozprzestrzeniała się w sposób, który można by porównać do koncentrycznych kręgów rozchodzących się jak odśrodkowa fala po tafli wody. Choć impuls, w wyniku którego fala ta powstała, zrodził się na mezopotamskich pustyniach z głębokiego doświadczenia Boga w życiu jednego tylko īḥīḏājā [samotnika], niemniej był on na tyle silny, że przez wieki rezonował w umysłach i sercach całych wspólnot, odległych nie tylko geograficznie, ale mentalnie i doktrynalnie od Kościoła Wschodu. 

Pokonując sprawnie kolejne bariery konfesyjne i językowe, świadectwo Izaaka intrygowało, wzbudzało głód Boga i inspirowało do podjęcia drogi ku zjednoczeniu z Nim najpierw w łonie samego Kościoła perskiego, później wśród chrześcijan syryjskojęzycznych innych konfesji, a następnie w językach, którymi wyznawcy Chrystusa posługiwali się niemal we wszystkich zakątkach ziemi. Każdy – chciałoby się rzec – pragnął cieszyć się doktryną Katarczyka we własnym języku. Stąd wielowiekowy i niekończący się wysiłek translatorski, za sprawą którego zainteresowanie oryginalną twórczością perskiego eremity systematycznie wzrasta, nawet w dzisiejszym świecie. Etapom tego promieniowania przyjrzymy się w tym paragrafie, szczególnie w odniesieniu do najbardziej rozpowszechnionej części jego pism, czyli części pierwszej.

Ilość zachowanych odpisów wschodniosyryjskich pierwszej kolekcji dzieł Niniwity wskazuje, że – pomimo kontrowersji, które wzbudzała śmiałość niektórych z zawartych w nich twierdzeń^[48] – cieszyły się one ogromną popularnością we wspólnocie jego rodzimego Kościoła Wschodu. To ona stanowiła pierwszy krąg promieniowania jego nauki. Drugi – to pozostałe wyznania chrześcijańskie posługujące się tym samym językiem, co nasz Autor, czego niezbity dowód stanowi istnienie rękopisów o proweniencji zachodniosyryjskiej i melchickiej^[49]. Zarówno członkowie Syryjskiego Kościoła Ortodoksyjnego, jak i melchici czytywali gorliwie oraz kopiowali dzieła Katarczyka, dostrzegając w ich treści pouczenia, które w praktyce okazywały się reprezentatywne dla chrześcijańskiego życia monastycznego, niezależnie od różnic dogmatycznych. Przy pomocy prostych zabiegów substytucyji i opuszczeń tekstów, kopiści pochodzący spoza Kościoła Wschodu, pozbyli się wszelkich odniesień do treści i autorów nieortodoksyjnych z punktu widzenia własnej doktryny. I tak imię Teodora z Mopsuestii zastąpiono imieniem Jana Chryzostoma, podobnie jak Diodora z Tarsu i Ewagriusza zastąpili inni pisarze, przy czym nie zmieniono treści wyrażanych przez nich poglądów, do których odwoływał się Katarczyk. Jednak to, co najbardziej oryginalne w przesłaniu Izaaka, zostało zachowane i wpisało się na trwałe w tradycję duchową wszystkich aramejskojęzycznych wspólnot chrześcijańskich. 

Ten drugi krąg promieniowania twórczości Izaaka miał zostać przekroczony przede wszystkim za pośrednictwem działalności translatorskiej mnichów przynależących do konfesji chalcedońskiej. Wywodzili się oni z terenów pogranicza bizantyjsko-perskiego i dlatego władali zarówno greką, jak i językiem syryjskim, a z dużą dozą prawdopodobieństwa także arabskim. To dzięki ich wysiłkowi translatorskiemu Izaak mógł być czytywany przez wieki w obszarze chrześcijaństwa helleńskiego, kaukaskiego i arabskiego, a te pierwotne wersje językowe stała się z kolei podstawą dla licznych przekładów trzeciorzędnych, za pośrednictwem których nauka Niniwity zaczęła docierać do niemal we wszystkich zakątków świata chrześcijańskiego. 

Miejscem, które odegrało kluczową rolę w rozpowszechnieniu dzieł Eremity z Góry Matut, była znajdująca się niedaleko od Jerozolimy i funkcjonująca do dziś ławra św. Saby, założona w piątym stuleciu po Chrystusie^[50]. To tam powstał pierwszy przekład dzieł Niniwity na język grecki, arabski i gruziński. Warto zaznaczyć jeszcze raz, że mnisi tego monastyru, którym zawdzięczamy pierwsze tłumaczenia „Mów”, byli melchitami, co miało znaczący wpływ na to, jaka „wersja” Izaaka dotarła w krąg kultury greckojęzycznej, arabskiej i do klasztorów kaukaskich. 

Przekład starogrecki

Wczesne rękopisy wersji greckiej^[51] przekazują imiona dwóch mnichów, którzy byli jej autorami: Patrikios i Abramios, którzy określani są jako „filozofowie i hezychaści”^[52]. Edycja krytyczna tego najwcześniejszego przekładu „Mów”, przygotowana z godną podziwu pieczołowitością i kompetencją przez M. Pirarda^[53], wykazała, że podstawę tłumaczenia stanowił rękopis pochodzący nie z tradycji wschodniosyryjskiej (syror), ale z gałęzi zachodniosyryjskiej (syroc), najprawdopodobniej melchickiej^[54]. Zawierał on krótszą recenzję utworów Katarczyka, w której brak było już 7 kompletnych mów z korpusu wschodniosyryjskiego oraz całych passusów w kilku innych miejscach. Zamiast tego syroc przekazaywała pod imieniem Niniwity 6 utworów, których w rzeczywistości nie był autorem^[55]: cztery mowy Jana z Daljaty, teksty Jana Samotnika (z Apamei) oraz list Filoksena z Mabbug^[56]. W procesie przekładu na grekę pominięto dodatkowo 5 mów istniejących w tradycji zachodniosyryjskiej. Szczegółowe analizy Pirarda wykazały ponadto, że tak na poziomie leksykalnym, jak i w warstwie syntaktycznej przekład Patrikios i Abramiosa zależy od przekazów zachodnich. Nie tylko powiela on ich błędy tekstualne, ale zawiera także dużą ilość syriacyzmów. Także technika przekładu zastosowana przez tłumaczy uwidacznia, że od tłumaczenia sensus de sensu woleli oni raczej podejście verbum ex verbo. Nierzadko dosłownie przełożone zostały nawet wyrażenia idiomatyczne, co w tekście greckim dodatkowo zaciemnia sens często niełatwej do uchwycenia już w oryginale myśli Katarczyka. Semicki rodowód tłumaczy i dosłowny charakter przekładu zdradzają także rozwiązania morfo-syntaktyczne przenoszone na zasadzie kalek językowych z j. syryjskiego. Natomiast porównania leksykalno-semantyczne między oryginałem syryjskim a wersją grecką wskazują na częstą redukcję terminologiczną oraz mniejszą precyzję semantyczną w przekładzie, jak to daje się zauważyć np. w odniesieniu do czterech określeń władz intelektualnych w oryginale, które po grecku zostały oddane jedynie dwoma terminami. 

Rękopiśmienne dzieła Izaaka także w języku starogreckim krążyły w dwóch recenzjach: dłuższej i krótszej. Ta ostatnia zawierała 37 mów i była wersją najbardziej rozpowszechnioną w świecie bizantyjskim. To ona stała się podstawą wersji łacińskiej^[57] oraz opartych na niej średniowiecznych wersji romańskich: francuskiej^[58], portugalskiej^[59], katalońskiej^[60], hiszpańskiej^[61], i włoskiej^[62]. Na tej wersji greckiej bazuje również przekład starosłowiański, którego najstarsze zachowane świadectwa pochodzą z XIV wieku^[63]. Po opublikowaniu tekstu greckiego drukiem w 1770 przez Nicephora Theotokesa^[64], w oparciu o tę dość chaotyczną i pełną błędów edycję^[65] powstało nowe tłumaczenie na język starosłowiański^[66] oraz przekłady na inne nowożytne języki słowiańskie, m. in. na rumuński^[67], rosyjski^[68]. Natomiast niezadowolony z edycji Theotokesa archimandryta I. Spetsieres wydał w 1895 r. w Atenach nowy tekst grecki, który – niestety – okazał się dużo gorszy niż wydanie jego poprzednik. Do czasu opublikowania drukiem tekstu syryjskiego przez Bedjana, to właśnie dzięki przekładowi Patrikios i Abramiosa myśl Izaaka rezonowała w chrześcijaństwie zachodnim, które obejmowało krąg średniowiecznej kultury greckiej i łacińskiej. Nie był to jednak jedyny kierunek wędrówki pism Izaakowych.

Przekłady arabskie

Także w ławrze św. Saby na Pustyni Judzkiej powstały inne wczesne wersje językowe dzieł Niniwity: arabska i gruzińska. Arabska tradycja dzieł Izaaka jest najsłabiej zbadana, a przy tym najbardziej złożona i bardzo bogata^[69]. Zawiera ona fragmenty znane z tradycji wschodniosyryjskiej, zachodniosyryjskiej i wersji greckiej, ale – co ważniejsze – przekazuje także materiał literacki przypisywany Katarczykowi, nieznany innym zachowanym świadectwom jego twórczości. Warto odnotować przy tym, że pisma Izaaka było kilkukrotnie tłumaczone na język arabski oraz karmiły pokolenia mnichów i wiernych świeckich różnych obrządków i wyznań chrześcijańskich posługujących się tym językiem, a w szczególności egipskich koptów, melkitów i maronitów. 

Nie znamy dokładnie czasu powstania tego przekładu ani nie dotarły do nas imiona tłumacza. Ponieważ wersja ta zawiera także błędnie przypisane Izaakowi homilie Jana z Daljaty, samo tłumaczenie musiało powstać najwcześniej w pierwszej połowie IX stulecia. Najwcześniejsze jego świadectwo stanowi rękopis Strasbourg ar. 4226, w którego kolofonie widnieje imię kopisty – Antoni Dawid z Bagdadu^[70] – oraz informacje o czasie i miejscu sporządzenia odpisu (ławra św. Saby, lata 885–886), jak i wzmianka o zleceniodawcy wykonania kopii (klasztor św. Katarzyny na Synaju).

G. Graf uważa, że inne tłumaczenie utworów Niniwity poprzedziło lub co najwyżej było współczesne przekładowi Ibn as-Salta^[71]. Składa się ono z 40 kompletnych mów oraz 15 fragmentów, które dotarły do nas w dwóch wersjach – krótszej i dłuższej. Autorem tłumaczenia jest – wg Katalogu koptyjskiego pisarza Abu al-Barakata – diakon ’Abdallah Ibn al-Fald, który miał je przełożyć z oryginału syryjskiego^[72], choć – jak wiadomo skądinąd – w rzeczywistości ów diakon swoją interpretację oparł na wersji greckiej^[73].

Inny, eklektyczny przekład „Mów” Izaaka na arabski jest dziełem wschodniosyryjskiego mnicha Hanuny Ibn Yuhanna Ibn as-Salta, który bardzo cenił i doskonale zgłębił twórczość Izaaka^[74]. Na prośbę swego przyjaciela przetłumaczył on z oryginału syryjskiego fragmenty dzieł Niniwity, które zawarł w formie 350 maksym i sentencji. W swym wprowadzeniu do tego przekładu podaje on ponadto wiele cennych informacji dotyczących recepcji doktryny Izaaka w łonie Kościoła Wschodu, przywołując wypowiedzi dwóch katolikosów, których znał osobiście.

Istniej ponadto inna, czteroczęściowa wersja arabska pism Katarczyka, datowana na X-XI w., której autorem był pewien nieznany bliżej Ja’qub, a także – w odniesieniu do jej trzeciej części – wspomniany wyżej al-Fald. Przekład ów, oparty w znacznej części na oryginale syryjskim, składa się z czterech ksiąg: pierwsza z nich zawiera 28 mowy, druga – 45, trzecia – 46, a czwarta, oprócz 5 mów kompletnych podaje także pewną ilość apoftegmatów i wyjątków z Rozdziałów o poznaniu. Spora ilość mów daje się zidentyfikować z poszczególnymi utworami ze znanych nam zbiorów syryjskich^[75]. Co ciekawe, kolekcja ta zawiera 25 mów, których autor pozostaje niezidentyfikowany i – jak uważa Chialà – istnieje duże prawdopodobieństwo, że są to jedyne istniejące świadectwa zaginionych utworów Katarczyka z czwartej lub piątej części, których oryginalny tekst syryjski nie zachował się do naszych czasów^[76]. Zawiera ona ponadto dzieła innych autorów syryjskich (Izaaka z Antiochii, Jana Samotnika z Apamei, Dadiszo‘ Katraja), które przypisywane były Niniwicie. Ta wersja arabska została opublikowana drukiem, a jeszcze w średniowieczu stała się podstawą dla przekładu na j. etiopski^[77]. Liczne rękopisy arabskie lub karszuni^[78] podają także pewną ilość modlitw przypisywanych Izaakowi^[79]. 

Przekłady gruzińskie

Przekład arabski mógł być znany tłumaczowi pism Niniwity na język gruziński^[80]. Pierwsza wersja w tym języku również powstała w klasztorze św. Saby, najpewniej pod koniec wieku IX lub na początku następnego^[81] i jest poświadczona przez rękopis Sinai georg. 35 (datowany na rok 906)^[82]. Jej podstawą był bez wątpienia rękopis zachodniosyryjski, ale prawdopodobnie nie ten sam, który posłużył za model dla wersji starogreckiej^[83]. Przekład gruziński różni się bowiem od tej ostatniej kilkoma cechami, m. in. tym, że zawiera dodatkowo dwie oryginalne mowy (Bedjan 23 i 24), które” nie weszły w skład korpusu greckiego^[84], oraz wybory językowe zgodne w większości z tekstem syryjskim, a będące w opozycji do tekstu greckiego^[85]. Co więcej, powiela on słowa dodane przez kopistów zachodniosyryjskich, których brak w korpusie wschodniosyryjskim^[86]. Prezentuje on także inną od przekładu greckiego kolejność mów, bliższą oryginałowi syryjskiemu. Inaczej rzecz się ma z ostatnią (38) mową podawaną przez ten manuskrypt, który przejawia wpływy arabskie i perskie^[87].

Dwie mowy Izaaka (I, 8 i I, 77) zostały przełożone na gruziński jako homilie św. Efrema. Zawarte są one w równie wczesnym, bo datowanym dokładnie na 925 r., rękopisie Sinai georg. 36 oraz wydane w zbiorze Nauki Ojców przez I. Abuladzé^[88]. Ich podstawą był również tekst syryjski. 

Drugie tłumaczenie gruzińskie w całości, oparte zostało na recensio brevior wersji greckiej, zawiera większą ilość mów. Jego autorem jest założyciel klasztoru Ivron na Górze Atos – Eutymiusz Hagioryta (955-1028), syn Jana Hagioryty († 998). Tłumacz ukończył swe dzieło na Świętej Górze przed śmiercią swego ojca, gdyż wspomina o tym jego żywot. 

Izaak miał zatem trzech tłumaczy na język gruziński, a jego pisma wywarły duży wpływ na monastycyzm krajów kałkaskich. 

Trzy omówione powyżej najstarsze przekłady dzieł Izaaka z Niniwy posłużyły jako podstawa dla wersji trzeciorzędnych, a te z kolei były tłumaczone na kolejne języki^[89]. Dzięki nim nauka Katarczyka w ciągu wieków rozlewała się licznymi kanałami, niczym rzeki i strumienie, w regionach niekiedy bardzo odległych od źródła, z którego wypłynęła. Ukazanie się drukiem oryginalnego tekstu syryjskiego Izaakowych „Mów” na początku ubiegłego wieku, dało nowy, potężny impuls do ich przekładu. Wiek XX i XXI przyniosły kilkanaście nowych przekładów całości lub fragmentów pierwszej części dzieł Niniwity. Renesans zainteresowania jego doktryną nie słabnie, co wyraża się w licznych studiach i przekładach na kolejne języki. Poniższy schemat przekazu i przekładów tych pierwszych 82 mów pozwoli zobrazować te nieco skomplikowane etapy i koleje rozpowszechniania się pism Katarczyka i relacje zachodzące pomiędzy poszczególnymi wersjami językowymi.

---

[1] Por. S. Brock, From Qatar to Tokyo, by way of Mar Saba: the translations of Isaac of Beth Qatraye, “ARAM” 11/12 (1999/2000), s. 275-284.

[2] Najstarszym świadectwem tej tradycji jest ms. Sinai syr. 24 pochodzący z palestyńskiego klasztoru św. Saby. Zob. G. Kessel, Sinai Syr 24 as an Important Witness to the Reception History of Some Syriac Ascetic Textes, w: F. Briquel-Chatonnet, M. Debié (red.), Sur les pas des Araméens chrétiens. Melanges offerts a A. Desreumeux, Paris 2010, s. 195–207.

[3] Zob. Ἀββᾶ Ἰσαὰκ τοῦ Σύρου, Λoγοι Ασκητικοι. Κριτικὴ ἔκδοσι : Μάρκελλος Πιράρ, Ἅγιον Ὄρος, Ἱερὰ Μονὴ Ἰβήρων 2012, s. 55-70.

[4] Zob. G. Kessel, The Manuscript Heritage of Isaac of Nineveh w: M. Kozah i in., The Syriac Writers of Qatar dz. cyt., s. 73-80; 89-90.

[5] Mar Isaacus Ninivita, De perfectione religiosa, ed. P. Bedjan, Paris- Lipsiae 1909.

[6] Zob. H.–L. Murre van den Berg, Bedjan Paul, w: GEDSH: Electronic Edition, https://gedsh.bethmardutho.org/Bedjan-Paul.

[7] Zob. P. Bedjan, Avant-propos, w: Mar Isaacus Ninivita, De perefectione religiosa, s. VI.

[8] Por. G. Kessel, The Manuscript Heritage of Isaac of Nineveh, art. cyt., s. 73; 89-90.

[9] Por. A. Scher, Notice sur les manuscrits syriaques et arabes conservés dans la bibliothèque de l'évêché chaldéen de Mardin, „Revue des bibliothèques” 18 (1908), s. 79. Aktualnie jest to prawdopodobnie ms. Paris BN sir. 359. Zob. S. Chialà, Dall’ascesi eremitica, s. 67, przyp. 45. 

[10] Por. P. Bedjan, Avant-propos, w: Mar Isaacus Ninivita, De perfectione religiosa, dz. cyt., s. VI-VII. 

[11] S. Chialà, Dall’ascesi eremitica, dz. cyt., s. 67.

[12] G. Kessel, The Manuscript Heritage of Isaac of Nineveh, art. cyt. s. 71–92.

[13] Zob. pon. Konkordancja mów, s.xxx 

[14] Brak jest tekstu występującego na stronach 216-217, 218-219, 227-231, 247, 518, 544, 547, 549-565 edycji P. Bedjana. 

[15] Np. ܒܡܣ̈ܟܢܐ→ ܒܢܡܘܣܐ lub ܕܥܠܘܒܘܬܐ → ܥܠܡܝܐ.

[16] S. Brock (ed.), Isaac of Nineveh (Isaac the Syrian), ‘The Second Part’, Chapters IV-XLI, CSCO 554, Scriptores Syri 224, Leuven 1995.

[17] S. Chialà (ed.), Isacco Di Ninive Terza Collezione, CSCO 637, Scriptores Syri 246, Louven 2011.

[18] S. Brock, Two Unpublished Texts by St Isaac the Syrian, „Sobornost/Eastern Churches Review”, 19/1 (1997), s. 7–33.

[19] Zawierają je cztery znanae dziś rękopisy: Oxford, Bodleian Library, syr. e. 7. (X-XI w.); Paris BnF syr. 298, Cambrige or. 1144 (XII-XIII w.); Harvard, Houghton Library syr. 57 (XIII-XIV w.) oraz Teheran, Issayi ms. 4 (kopia rękop. z Oxfordu wykonana w 1895 r.). 

[20] Zob. A. Pirtea, Isaac of Nineveh, Gnostic Chapters - A New Edition of the Sogdian Version and the Syriac Original, w: N. Sims-Williams (ed.), From Liturgy to Pharmacology. Sogdian Christian Texts from the Turfan Collection (Berliner Turfantexte 45), Turnhout 2019.

[21] Zob. P. Bettiolo, Isacco di Ninive. Discorsi spirituali: capitoli sulla conoscenza, preghiere, contemplazione sull’argomento della gehenna, altri opuscoli, Magnano 1985, s. 51-197.

[22] A. Louf, Isaac le Syrien. Œuvres spirituelles – II : 41 Discours récemment découverts, Bégrolles-en-Mauges 2003, s. 126-286.

[23] Isaac de Ninive, Centurias sobre el coneixement, introd. S. Chialà, trad. M. Nin, Barcelona 2005. 

[24] G. Kessel, Isaac of Nineveh’s Chapters on Knowledge, w: M. Kozah et al. (ed.), An Anthology of Syriac Writers from Qatar in the Seventh Century, Piscataway 2015. s. 263–280.

[25] Druga część znana jest dziś w czterech kompletnych kopiach rękopiśmiennych i kilku fragmentach. Zob. G. Kessel, The Manuscript Heritage of Isaac of Nineveh, art. cyt., s. 80-82 i 90-91. Natomiast część trzecia zachowała się w całości tylko w jednym odpisie, a jej fragmenty figurują w antologiach monastycznych. 

[26] Zob. P. Bedjan, De perfectione religiosa, s. 582-600.

[27] P. Bedjan, Avant-propos, w: Mar Isaacus Ninivita, De perfectione religiosa, s. XV-XVI. 

[28] Teksty zawarte w tym apendyksie zaintrygowały badaczy zachodnich, którzy jeszcze przed wojną udostępnili ich przekład na łacinę. Zob. J. Van der Ploeg, Un traité nestorien du culte de la Croix, „Le Muséon” 56 (1943), s. 115-127.

[29] Oxford, Bodleian Library, syr. e. 7. Zob. S. Brock, Isaac of Nineveh: Some Newly Discovered Works, „Sobornost/Eastern Churches Review”, 8/1 (1986), s. 28-33 oraz Tenże, “Lost – and found: Part II of the works of St Isaac of Nineveh”, „Studia Patristica” 18/4 (1990), s. 230–233. 

[30] Zob. Mar Isaacus Ninivita, De perfectione religiosa, dz. cyt., s. 582-600. 

[31] Szczególnie Harward, sir. 57; London, British Library Add. 14632 i 14633; Bagdad, Klasztor Chaldejczyków w Dawra, syr. 680; Teheran, Issayi 4. Ich dokładny opis kodykologiczny Zob. S. Brock, Introduction, w: The Second Part, dz. cyt., s. XXII-XXXVI.

[32] Zob. G. Kessel, The Manuscript Heritage of Isaac of Nineveh, art. cyt., s. 83.

[33] Por. Tamże, s. 83-84 i 91-92. 

[34] S. Chialà, Dall’ascesi eremitica, s. 71.

[35] Na ślad tomu czwartego miał natrafić G. Kessel, ale jego wstępne ustalenia (zaprezentowane podczas III Symposium syro-arablicum w roku 2015 w libańskim Kasliku w wystąpieniu pt. “The Fourth Part of Isaac of Nineveh: Lost and Found?”) jak dotąd nie zostały potwierdzone. Zob. G. Kesssel, https://www.academia.edu/8748360/The_Fourth_Part_of_Isaac_of_Nineveh_lost_and_found [dostęp. 15.12.2020]. W tym samym czasie udało się też odnaleźć pewne teksty arabskie, które zdają się pochodzić właśnie z nieznanego, czwartego zbioru. Zob. M. Kozah, The Fourth Part of Isaac Qaṭraya’s Ascetical Homilies in Garshuni, w: An Anthology of Syriac Writers from Qatar in the Seventh Century, edited by Mario Kozah, Abdulrahim Abu-Husayn, Saif Shaheen Al-Murikhi, and Haya Al Thani, Piscataway 2015, s. 471–691.

[36] Por. S. Chialà, Dall’ascesi eremitica, s. 71-72.

[37] Zob. S. Chialà, Due discorsi ritrovati della Quinta parte di Isacco di Ninive?, „Orientalia Christiana Periodica” 79 (2013), s. 61-112 oraz ich przekłady S. Chialà, Two Discourses of the ‘Fifth Part’ of Isaac the Syrian’s Writings: Prolegomena for Apokatastasis?, w: M. Kozah i in., The Syriac Writers of Qatar, dz. cyt., s. 123-131; Г. М. Кессель, Пятое собрание Исаака Ниневийского: предварительные наблюдения оновонайденной рукописи (olim Diyarbakır/Scher 25), „Богословские труды” 47–48 (2018), s. 239–257.

[38] Daniel napisał na ten temat zaginione dziś dzieło “Rozwiązanie kwestii piątego tomu teologicznego Mar Izaaka z Niniwy (ܫܪܝܐ ܫܘ̈ܐܠܐܕܦܢܩܝܬܐ ܐܠܗܝܬܐܕܚܡܫ ܕܡܪܝ ܐܝܣܚܩ ܕܢܝܢܘܐ).

[39] Jean bar Kaldun, Histoire du moine Rabban Youssef Bousnaya, ed. i trad. J. B. Chabot, Paris 1900, s. 81.

[40] ms. Birmingham, Mingana 57, f. 64v. Cytat za S. Chialà, Due discorsi ritrovati, art. cyt., s. 64.

[41] Tekst syryjski pozostaje jeszcze niepublikowany, ale prace edytorskie, podjęte przez G. Kessela, pozwalają się spodziewać edycji krytycznej tego dzieła we względnie niedalekiej przyszłości. Fragmenty tłumaczenia na język angielski znajdują się w apendyksie do The Ascetical Homilies (s. 397-462), a Dom A. Louf pozostawił nieopublikowaną wersję francuską tego dzieła.

[42] Za autentyczne dzieło Izaakowe uznawali je A. Vööbus (Eine neue Schrift von Ishaq von Ninive, „Ostkirchliche Studien” 21 [1972], s. 309-312) oraz G. Bunge (Mar Isaak von Ninive und Sein Buch der Gnade, „Ostkirchliche Studien” 34/1 [1985], s. 3-22). Także S. Rejak w swoich analizach, pomimo ówczesnych ustaleń krytycznoliterackich, uznaje niesłusznie ten traktat za Izaakowy (Zob. Tenże, Eschatologiczna nadzieja, dz. cyt. s. 24). 

[43] Zob. F. F. Del Río Sánchez (ed.), La quietud (shelya). Edición crítica, traducción y estudio de los “Tratados sobre la quietud” de Dadisho’ Qatraja, Barcelona Barcelona 2001, s. 47-90. 

[44] ms. Klasztor chaldejski w Dawra, sir. 694, S. Chialà, Dall’ascesi eremitica, s. 74. 

[45] ms. Dijarbakir, Arcybiskupstwo chaldejskie 25.

[46] Zob. L. Abramowski, A. E. Goodmana, A Nestorian Collection of Christological Texts, Cambridge 1972, vol. II, s. xxxii-xxxiv oraz s. 58-105, vol. II, s. 93-100.

[47] Tamże, vol. I, s. 113-116.

[48] Na temat największego oponenta Izaaka, Daniela Tubajnity z Bet Garmeje zob. P. Sbath, Traités religieux, philosophiques et moraux, extraits des œuvres d'Isaac de Ninive (VIIe siècle) par Ibn al-Salt (IXe siècle), Le Caire 1934, s. 74 (fr. s. 109).

[49] G. Kessel, The Manuscript Heritage of Isaac of Nineveh, art. cyt., s. 78-80.

[50] Zob. T. Pataridze, Isaac from the Monastery of Mar Saba: the History of the Origin of the Multiple Translations of St Isaac the Syrian’s Work and Their Distribution in the Holy Lavra, w: H. Alfeyev (red.), Saint Isaac the Syrian and his spiritual legacy. Proceedings of the International Patristics Conference, Held at the Sts Cyril and Methodius Institute for Postgraduate Studies, Moscow, October 10-11, 2013, New York 2015, s. 39-50.      

[51] Dziś znanych jest ponad 160 odpisów kompletnych i kilkadziesiąt innych zawierających fragmenty tego przekładu. Por. CPG 7868. Najwcześniejszy zachowany rękopis wersji greckiej to Parisinus Suppl. gr. 693, datowany na wiek IX, wiadomo jednak, że jest on kopią tekstu o kilka dekad wcześniejszego. Por. T. Pataridze, Isaac from the Monastery of Mar Saba, art. cyt., s. 41. 

[52] Por. S. Chialà, Dall’ascesi eremitica, dz. cyt., s. 325-326.

[53] Zob. Ἀββᾶ Ἰσαὰκ τοῦ Σύρου, Λoγοι Ασκητικοι. Κριτικὴ ἔκδοσι: Μάρκελλος Πιράρ, Ἅγιον Ὄρος, Ἱερὰ Μονὴ Ἰβήρων 2012.

[54] Z dużym prawdopodobieństwem podstawą przekładu był rękopis Sinai syr. 24, który w późniejszym czasie uległ podziałowi na trzy części: pierwsza pozostaje pod oryginalną sygnaturą w klasztorze św. Katarzyny na Synaju, a dwie pozostałe znajdują się dziś w kolejno w Paryżu (BNF syr. 378, f. 61–68) oraz w Mediolanie (Ambr A–296, f. 122–129). 

[55] Por. S. Brock, Syriac into Greek at Mar Saba: The translation of St Isaac the Syrian, w: J. Patrich (ed.), The Sabaite Heritage of theOrthodox Church from the Fifth Century to the Present, Louvain 2001, s. 206.

[56] Marcel Pirard umieścił je w apendyksach do swojej edycji krytycznej. Zob. Λoγοι Ασκητικοι, dz. cyt., s. 803-879.

[57] Zob. De comptemptu mundi i De cogtationibus PG 86/I, col. 811-888. Zob. także C. N. Cambraia, Contributo ao estudo da tradição latina do Livro de Isaac: O cуd. ALC 387 da Biblioteca Nacional de Lisboa, „Scripta Philologica” 1 (2005). s. 6-19; zob. S. Chialà, Dall’ascesi eremitica, dz. cyt., s. 354-358.

[58] Jedyny zachowany rękopis pochodzi paryskiego z opactwa św. Wiktora. Zob. T. C. Alves de Melo, Livre d'Isaac Abbé de Syrie (cód. lat. 14891 da BNF): edição e glossário (niepublikowana dysertacja doktorska), Belo Horizonte 2010. 

[59] C. N. Cambraia, Livro de Isaac: Edição Crítica da tradução medieval portuguesa da obra de Isaac de Nínive, Belo Horizonte 2017. 

[60] Wersja sprzed 1458 r., nigdy nie została opublikowana drukiem. Jest potwierdzona przez dwa rękopisy: Escorial N I 16 i Sevilla, Biblioteca Colombiana 2570. Zob. S. Janeras, La diffusion d'Isaac de Ninive dans la Péninsule Ibérique, w : J. P. Monferrer-Sala (red.),Eastern Crossroads : Essays on Medieval Christian Legacy, Piscataway 2007, s. 247-274. 

[61] Przekład dokonany przez B. Boila, eremitę z Montserrat i towarzysza K. Kolumba w czasie jego drugiej wyprawy do Ameryki w 1493 r., w Klasztorze św. Kukufata (Sant Cugat del Vallès), zgodnie z tym, co głosi kolofon, 13 lutego 1484 (finitus hic libellus apud sanctum Cucufatum Vallis Aretanis xiij februarij Annj d. M.CCCCLXXXIIIJ) i opublikowany drukiem w r. 1489. Zob. Isaac Rabbi (o Abbas), De religione seu De ordinatione animae, Apud Sanctum Cucufatum Vallis Aretanae [i.e.: Zaragoza, Juan Hurus], 1489. Zob. również S. Janeras, Les edicions impreses del “De contemptu mundi” d'Isaac de Ninive”, „Studia Monastica” 49/1 (2007), s. 85-105.

[62] Isaac de Syria, Della perfezione della vita contemplativa, Venezia 1500. Po więcej szczegółów Zob. S. Chialà, Dall’ascesi eremitica, dz. cyt., s. 360-362.

[63] A.-E. N. Tachiaos, The Slavonic Manuscripts of Saint Panteleimon Monastery (Rossikon) on Mount Athos, Thessaloniki-Los Angeles1981, s. 77-79; М. С. Федотова, К вопросу о славянском переводе постнических слов Исаака Сирина (по рукописям XIV - начала XVI вв. петербурских собраний), „Труды Отдела Дпевнерусской Литературы” 52 (2001), s. 498-511; Е. Э. Гранстрем, Н. Б. Тихомиров, Сочинения Исаака Сирина в славяно-русской письменности, „Вестник церковной истории” 1/5 (2007), s. 134-197. 

[64] Zob. N. Θεοτόκης (ed.), Τοῦ ὁσίου πατρὸς ἡμῶν Ἰσαὰκ ἐπισκόπου Νινευῒ τοῦ Σύρου, τὰ εὑρεθέντα ἀσκητικά, ἀξιώσει μὲν τοῦ μακαριωτάτουκαὶ σοφωτάτου πατριάρχου τῆς ἁγίας πόλεως Ἱερουσαλὴμ καὶ πάσης Παλαιστίνης, κυρίου κυρίου Ἐφραίμ, ἐπιμελείᾳ δὲ Νικηφόρου ἱερομονάχουτοῦ Θεοτόκου, ἤδη πρῶτον τύποις ἐκδοθέντα. Ἐν Λειψίᾳ τῆς Σαξονίας ἐν τῇ τυπογραφίᾳ τοῦ Βρεϊτκόπφ, ἔτει Ὴαψο´, Leipzig 1770.

[65] Por. M. Pirard, Critical Edition of the Greek Version of “The Ascetic Homilies of St Isaac the Syrian (Monastery of Iviron, 2012), w: Alfeyev H., Saint Isaac the Syrian and his spiritual legacy, dz. cyt., s. 51.

[66] Святаго отца нашего Исаака Сирина Слова духовно-подвижническия, переведенныя с греческаго старцем ПаисиемВеличковским, Москва 1854, 2004² ; Слова подвижнические, пер. А. В. Горского, Москва 1854, Сергиев Посад 1893²; oraz przekład z greckiego С. Соболевского (Сергиев Посад 1911³).

[67] W zasadzie należy mówić o kilku przekładach na język rumuński podjętych przez tłumaczy pochodzących z środowiska św. Paezjusza Wiliczkowskiego, który sam poprawił wersję słowiańską po ukazaniu się greckiego tekstu w wydaniu Nicefora. Por. S. Chialà, Dall’ascesi eremitica, dz. cyt., s. 346-348. Zob. także D. Staniloae, Filocalia sau Culegere din scrierile sfinţilor părinţi, care arată cum se poate omul curăţi, lumina şi desăvîrşi. Vol. 10, Sfîntul Isaac Sirul: cuvinte despre sfintele nevoinţe, Bucureşti 2008.

[68] Pierwsze, fragmentaryczne tłumaczenie na rosyjski ukazało się na łamach czasopisma Christianskoe Chtenie w latach 1821-1849. Natomiast pełen przekład Zob. Прп. Исаак Сирин, Слова подвижнические. Русский перевод, Москва 1911 ; Rozdziały 46, 76, 77 w przekładzie С. С. Аверинцева, w : От берегов Босфора до берегов Евфрата: Антология, Москва 1994. s. 276-282. 

[69] Por. S. Chialà, The Arabic Version of Saint Isaac the Syrian: A Channel of Transmission of Syriac Literature, w: H. Alfeyev, Saint Isaac the Syrian and his spiritual legacy, dz. cyt., s. 62-65.

[70] Zob. S. H. Griffith, Anthony David of Baghdad, Scribe and Monk of Mar Saba: Arabic in the Monasteries of Palestine, w: tenże, Arabic Christianity in the Monasteries of Ninth-Century Palestine, Aldershot 1992 (jako że są to studia zebrane, choć tekst ten zamieszony jest niemal na końcu tomu, numeracja stron podana jest zgodnie z pierwotną publikacją w „Church History” 58 [1989], s. 7-19). 

[71] G. Graf, Geschichte der christlichen arabischen Literatur, Città del Vaticano 1944, t. I, s. 437.

[72] Por. Tamże. s. 438.

[73] Por. S. Chialà, Dall’ascesi eremitica, dz. cyt., s. 336

[74] Zob. P. Sbath, Traités religieux, philosophiques et moraux, extraits des œuvres d'Isaac de Ninive (VIIe siècle) par Ibn al-Salt (IXe siècle), Le Caire 1934. 

[75] Tekst tej pierwszej arabskiej księgi dostępny jest w polskim przekładzie, zapośredniczonym w wersji włoskiej. Zob. Św. Izaak z Niniwy, Gramatyka życia duchowego, przekł. J. Słomka, Kraków 2010.

[76] Por. S. Chialà, The Arabic Version of Saint Isaac the Syrian, art. cyt., s. 67.

[77] Por. D. Berhanu, Das Mashafa Mar Yeshaq von Ninive. Einleitung, Edition und Übersetzung mit Kommentar, Hamburg 1997.

[78] Tzn. język syryjski zapisany alfabetem arabskim.

[79] Por. S. Chialà, Dall’ascesi eremitica, dz. cyt., s. 338. 

[80] Por. T. Pataridze, “Isaac from the Monastery of Mar Saba”, art. cyt., s. 43-44. 

[81] Por. S. Chialà, Dall’ascesi eremitica, dz. cyt., s. 340.

[82] Por. T. Pataridze, Discours Ascétiques d’Isaac de Ninive. Étude de la tradition géorgienne et de ses rapports avec les autres versions, „Le Museon” 124 (2011), s. 27–58.

[83] Por. T. Pataridze, Une version géorgienne des Discours Ascétiques d’Isaac de Ninive (VIIe s.) et son substrat sémitique : Introduction, édition et étude philologique (niepublikowana dysertacja doktorska), Université Catholique de Louvain 2012, s. 204–236.

[84] Por. T. Pataridze, Discours Ascétiques d’Isaac de Ninive, art. cyt. s. 48.

[85] Por. T. Pataridze, Une version georgienne, dz. cyt. s. 204–236.

[86] Por. T. Pataridze, Discours Ascétiques d’Isaac de Ninive, art. cyt., s. 34, 

[87] Por. Tamże, s. 56.

[88] Zob. ი. აბულაძე, მამათა სწავლანი X და XI საუკუნის ხელნაწერების მიხედვით [I. Abuladzé, Teachings of Fathers according to the manuscripts of the X and XI centuries], Tbilissi 1955.

[89] Wersja łacińska, idąca za przekładem greckim, była tekstem wyjściowym dla wersji romańskich, a tekst rosyjski oparty na grece i starocerkiewnym był bazą dla przekładu japońskiego, tak jak włoski ustalony na tekście arabskim dla polskiego.